El último paciente del Doctor Wilson

El último paciente del doctor Wilson es la más reciente novela de la escritora española Reyes Calderón, autora entre otros libros, de Los crímenes del número primo y Las lágrimas de Hemingway. Un libro de suspenso que atrapará a los lectores.
La protagonista de esta vertiginosa historia es la jueza Lola MacHor, quien durante un congreso en Barcelona, recibe en su habitación de hotel un manuscrito en el que un individuo, que se hace llamar Rodrigo, le hace partícipe de su macabro experimento: consiste en cometer una serie de crímenes para poner a prueba su cordura. Algo que en un primer momento pudiera haber pasado como una broma de mal gusto, antes de lo previsto se transforma en un juego mortal al descubrir el rastro de una oleada de asesinatos, ejecutados metódicamente, a lo largo y ancho del globo.
MacHor cuenta con la ayuda de su marido y del inspector Iturri, para enfrentarse a uno de los casos más absurdos y liados de su carrera: detener a Rodrigo sin disponer apenas de ninguna pista sobre su identidad.
Acabo de leer esta novela que me ha gustado mucho en prime lugar por su intriga que te va cogiendo y cogiendo hasta que no la puedes dejar -mala cosa- pero es lo mínimo que se puede pedir a una novela de intriga. Luego está el problema de la «Doctora» MacHor que se entera de un modo casi instintivo de que esta embarazada, pues ve unas lineas rojas y blancas. En la consulta con el doctor este le viene a pedir que se lo piense antes de tener un hijo más. Y ahí queda la cosa cuando la jueza MacHor tiene que asistir a un Congreso en Barcelona para hablar sobre la globalización. Y ahí, en ese hotel es cuando le llega el manuscrito fatídico. Pasarán muchas cosas más pero eso ya lo tienen que leer los lectores.

La autora, Reyes Calderón, es licenciada en ciencias económicas y empresariales por la Universidad de Valladolid y doctora en economía y filosofía por la Universidad de Navarra. Profesora agregada en la Facultad de Ciencias Económicas y Empresariales de la Universidad de Navarra, ha centrado su carrera docente y su investigación en las doctrinas económicas y empresariales, tanto en sus aspectos históricos como teóricos.
Además, es autora de novelas históricas de intriga y policíacas.

El aborto lleva al suicidio de la madre

El nuevo arzobispo de Oviedo intervino ayer en la presentación multitudinaria del libro «Déjame nacer», de la periodista asturiana Magdalena del Amo

Noticia de «La Nueva España»

Por las aguas del sur

Por el sur. Llevo varios dias de retraso y de vagancia; mejor sería decir dias de no hacer esto que esperabais para hacer otra cosa que se debía hacer: honrar a los difuntos de nuestrs familia en la persona de nuestro padre. Pero nuestro padre estaba lejano, tan lejano como en un pueblo de Huelva, Calañas, y mi hermano en Salamanca. Pero por el oeste siempre se ha cabalgado bien desde que el mundo es mundo y nos fuimos a Calañas, pasando por la Ruta de la Plata hasta ver la mar Oceana en Palos de la Frontera, junto a las tres carabelas. También vino de Málaga mi sobrina Belén.

 

Y en Huelva, ciudad, nos hicieron los honores, honores generosos verdaderamente, mis amigos de siempre los esposos Domingo y Gertrudis, de Calañas de toda la vida.

El dia 2 de noviembre teníamos una cita muy importante: asistir a la Santa Misa a las cinco de la tarde en el cementerio de Calañas, que por cierto estaba precioso lleno de flores y de palmas y muy limpio. Allí concelebré con el párroco D. Stanislaw que es polaco y de voz potente y de mente directa. Prediqué la homilía´en la que animé a la gente cristiana a lo que siempre hemos hecho por los parientes difuntos, ofrecer la santa Misa, rezar el Rosario y muchas mas oraciones, que son almas muy agradecidas cuando lleguen al Cielo. Me presenté diciendo que era el hijo de D. Andrés, el médico, y ya se oyeron muchos murmullos que luego de la misa se concretaron en saludos, recuerdos e invitaciones a subir al pueblo a tomar unos cafés. Cosa que hicimos en el bar frente a la Iglesia parroquial, despues de dar una vuelta por el pueblo y recordar tantas cosas de hace 39 años.

Soy el padre de Eddie

El autor es jefe de deportes del diario The Times, donde ha publicado, bajo el título No soy un santo; soy un padre, un extracto del libro en el que describe la vida con su hijo Eddie, que tiene síndrome de Down. Éste es un resumen del artículo
Mi primer hijo, Joe, nació sin problemas. Siete años después, tuvimos a Eddie. Tiene síndrome de Down. Nos inventamos historias de eventos emocionantes o devastadores que pueden ocurrirnos; pero lo que nadie puede imaginarse es el día a día de vivir con las cosas y seguir con la labor rutinaria de amar. No podía imaginarme cómo era vivir con un niño con síndrome de Down. Podía especular sobre lo terrible de vivir con un niño que no podía hacer un montón de cosas, pero no podía imaginar qué sería vivir con Eddie día a día. No me pasa sólo con Eddie. Nos falta la maquinaria para imaginar la rutina de vivir con un hijo que crece contigo.
Nada que tenga que ver con el amor parece tan terriblemente difícil cuando te pones. Nada parece una exigencia imposible de tus habilidades o recursos. Simplemente, te encuentras a ti mismo arreglándotelas para hacerlo. No me he pasado los últimos cinco años viviendo con el síndrome de Down, ¡qué absurdo! He vivido con Eddie, mi niño.
En el hospital, cuando descubrieron que el síndrome de Down era una posibilidad, se ofrecieron muy amablemente a matárnoslo. Mi mujer es una persona excepcional. La idea de no preocuparse por su propio hijo era imposible de contemplar. Aún en el vientre, no nos preguntábamos cómo lidiaríamos con un niño con síndrome de Down. Nos preguntábamos sobre la vida con esa criatura a la que ya llamábamos Eddie.
Eddie nació. Tenía dos agujeros en el corazón, y a los cuatro meses tuvieron que operarlo. Recuerdo esa gotita de vida sobre mi hombro, los brazos caídos a los lados, demasiado débil para hacer nada. Voces traidoras me habían dicho al final del embarazo: quizá me libraba, quizá se moría. Eso sería peor que cualquier otra cosa. Quería que viviera con todo mi corazón.
Una vez pasada la cirugía, las emergencias y los dramas, era hora de ponerse a vivir. Es bastante fácil. Vives un día, y luego el siguiente. Quizá fácil no es la palabra adecuada. No se supone que la paternidad sea fácil. No te haces padre para que las ganancias superan a las pérdidas, sino por amor.
La educación de Eddie continúa a su ritmo. Dice algunas palabras, y tiene todo un vocabulario de signos, y una esperanzadora capacidad de comprensión. Cualquier progreso es emocionante. No se trata de que pase un examen, sino de que crezca y se convierta en él mismo. En muchos sentidos, ha pasado lo mismo con Joe.
A Eddie le encanta reír, y hacer reír. ¿Una personita alegre? Desde luego que no. Es un niño de cinco años, y más propenso a la frustración que la mayoría. Su necesidad de comunicarse es, con frecuencia, dolorosa, cuando su vocabulario no se adecua a la idea clara que él tiene. Eso va seguido de un rugido de furia y angustia. Por supuesto que a veces es difícil. Pero Dios sabe que muchos padres tienen más dificultades que nosotros.
No tengo un niño con síndrome de Down: soy el padre de Eddie. Hay una enorme diferencia: lo primero es casi imposible de asumir, lo segundo es como vivo día a día. No pienso mucho sobre ello. Sólo soy un padre, jugando la baza que tengo como mejor sé. Hay partes duras, fáciles, divertidas, aburridas… Eso vale para Eddie, y para Joe. Habrá cosas más difíciles a medida que crezca. Puedo imaginarme unas cuantas cosas horrorosas, pero lo que pase de verdad lo atravesaremos día a día.
¿Me gustaría que Eddie cambiara? Querría que ciertos problemas físicos cambiaran, pero quieres a la persona real que está ahí, y no a otra hipotética. Sería negarle a él y a mí mismo. El síndrome de Down se usa como una de las grandes justificaciones para el aborto. Estoy aquí para decir que no es un horror insuperable. La casualidad ha reunido tres personas en mi cocina: mi mujer, que tiene algo de sangre gitana; Eddie; y un amigo judío. Y me he dado cuenta de que, con Hitler, los tres habrían sido mandados a los hornos.Igual que ser judío o gitano, no es algo que se tenga que erradicar para el bien de la Humanidad. Eddie es mi hijo y es genial. No es el fin del mundo; fue el principio del mío. Tengo un hijo con síndrome de Down, y la gente me tiene lástima. Es un error. No hay que tenerme lástima, sino envidia.
Simon Barnes

Matrimonio y familia XII

El matrimonio, vocación cristiana

 1. La vocación bautismal a la santidad 

     a) Llamada universal y vocación  personal 

         Los primeros cristianos comprendieron sin ambigüedades que la llamada evangélica a la santidad —»Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto»( Mt 5,48; cfr. Lv 19,2)— compendiaba el sentido real y concreto de su existencia. Sin embargo, posteriores circunstancias históricas propiciaron que, durante siglos y hasta tiempos recientes, se fuera extendiendo una mentalidad que consideraba la santidad como meta realizable solo para algunos, que asumían un estado de vida diferente al del común de los hombres, apartado de las ocupaciones del mundo.

           El Concilio Vaticano II volvió a proponer con toda su fuerza original la llamada universal a la santidad: «Todos los cristianos, de cualquier condición y estado (…), están llamados por el Señor, cada uno por su camino, a la perfección de aquella santidad en la que el mismo Padre es perfecto» ( Lumen gentium, 11; cfr. Lumen gentium, 39-40)

             Y, para evitar posibles interpretaciones reductivas, aclaró: «una misma es la santidad que cultivan todos, en los múltiples géneros de vida y ocupaciones» ( Lumen gentium, 41) De este modo volvió a situarse en el centro de la vida cristiana la verdad de que todo cristiano, por el bautismo[1], que lo incorpora a Cristo en la Iglesia, está llamado a ser santo siguiendo el camino en que la providencia divina lo ha puesto[2].

         Sigo el libro básico de Miras-Bañares, Matrimonio y Familia ,una vez mas y de acuerdo con ellos afirmo que la llamada a la santidad se califica de  universal o general —en el sentido de que se dirige a todos—, pero es para cada cristiano vocación personalísima. Toda llamada de Dios, incluso cuando se dirige a una multitud, se traduce siempre en llamada a cada uno: en vocación divina a la que se ha de responder personalmente. Y conviene precisar que se trata de vocación en sentido fuerte, porque también el concepto de vocación ha sufrido históricamente un proceso análogo —y paralelo— al oscurecimiento de la llamada a la santidad.

         El sentir común sobre la vocación en la época inmediatamente anterior al último concilio ecuménico se refleja, por ejemplo, en estas palabras de Camino de San Josemaría : «¿Te ríes porque te digo que tienes ‘vocación matrimonial’? —Pues la tienes: así, vocación»(Camino, n. 27). La reacción incrédula del interlocutor se comprende si se tiene en cuenta el contexto que describía Juan Pablo II en su Carta a los jóvenes: «en el periodo anterior al Concilio Vaticano II, el concepto de ‘vocación’ se aplicaba ante todo respecto al sacerdocio y a la vida religiosa, como si Cristo hubiera dirigido al joven su ‘sígueme’ evangélico únicamente para esos casos. El Concilio ha ampliado esa visión» (31.III.1985, n. 9). 

      b) La vocación, razón y clave de la existencia personal 

          No obstante, a pesar de la enseñanza conciliar, parece seguir fuertemente arraigada una manera popular de entender la vocación (una cultura vocacional), que podría resumirse así: algunos entre los bautizados reciben posteriormente una vocación para cumplir una misión determinada en la Iglesia, que comporta compromisos más exigentes. Lógicamente, puesto que se dedican solo a su vocación, pueden y deben tener una vida cristiana más perfecta. En cambio los demás, como no tienen vocación, se dedican a las cosas normales —entre ellas, el matrimonio y la familia—, intentando compaginar sus obligaciones con la fe y la práctica religiosa. Pero, puesto que es «primero la obligación que la devoción», y las obligaciones profesionales y familiares son tan absorbentes, generalmente no pueden dedicar mucho tiempo a las cosas de Dios, por lo que deben contentarse con una vida cristiana menos perfecta, aunque también, lógicamente, menos exigente.Juan Pablo II, conociendo perfectamente esa mentalidad, propone una visión muy diferente, al afirmar que «el Espíritu Santo de Dios escribe en el corazón y en la vida de cada bautizado un proyecto de amor y de gracia (…) El descubrimiento de que cada hombre y mujer tiene su lugar en el corazón de Dios y en la historia de la humanidad constituye el punto de partida para una nueva cultura vocacional« (Juan Pablo II, Mensaje, 24.IX.1997)

          En efecto, para comprender adecuadamente la vocación es necesario partir de que cada hombre o mujer, como persona única, irrepetible, protagoniza una relación personal e insustituible con Dios, que arranca de la elección que San Pablo describe así: «Nos ha elegido en Cristo, antes de la creación del mundo, para que seamos santos y sin mancha en su presencia por el amor» (Ef. 1,4).
El mismo Juan Pablo II comentaba así ese texto del Apóstol: «podemos decir que Dios primero elige al hombre, en el Hijo eterno y consustancial, para participar en la filiación divina, y sólo después quiere la creación» (Juan Pablo II, Discurso, 28.V.86) Una afirmación que, como el texto paulino, puede entenderse también en sentido personal: Dios primero conoce y elige a cada persona y después la llama a la existencia, para que su vocación se realice con la respuesta libre de la persona bajo su providencia amorosa.Se comprende así que la vocación, en sentido propio y radical, no es algo añadido a la persona, que le sobrevenga como un accidente en algún recodo de la existencia. Por el contrario, en cierto modo, configura y constituye a la persona misma, es la clave más profunda de su identidad y la razón de su existir: «la vocación de cada uno se funde, hasta cierto punto, con su propio ser: se puede decir que vocación y persona se hacen una misma cosa» ( Juan Pablo II, Alocución, 5.VI.1980; cfr. CEC, 1025)

          Por tanto, la vocación de cada cristiano a la santidad —la vocación cristiana o bautismal— no es un aspecto parcial de la existencia, sino que, por estar en el orden del ser, se extiende a todas las épocas de la vida y a todas las facetas de la personalidad, y aspira a alcanzar todo el obrar.En efecto, si mi vida se explica radicalmente por el amor de Dios que me ha llamado a la existencia, y mi vocación eterna —sellada sacramentalmente e insertada en la Iglesia por el bautismo— es la plenitud del amor de Dios que me aguarda, es evidente que responder a esa vocación no es una más entre las tareas que reclaman mi atención y mis energías; ni siquiera la tarea más importante, en competencia con las demás: es mi razón de ser y mi único fin, de tal modo que todas las tareas y aspectos de mi existencia son —deben ser— aspectos y momentos de la única tarea: «amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente, con todas tus fuerzas»(Mc 12, 30).

           Por eso la única magnitud adecuada a la vocación es la totalidad: «la fe y la vocación de cristianos afectan a toda nuestra existencia, y no sólo a una parte. Las relaciones con Dios son necesariamente relaciones de entrega, y asumen un sentido de totalidad. La actitud del hombre de fe es mirar la vida, con todas sus dimensiones, desde una perspectiva nueva: la que nos da Dios». (San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 46)

           Esta llamada universal, bautismal a la santidad forma parte esencial del mensaje que Dios quiere extender en la Iglesia por medio de la Prelatura del Opus Dei 

2. Matrimonio y vocación a la santidad 

     a) El matrimonio, camino específico de santidad para los esposos 

         El significado radical de la vocación, según acabamos de exponer, implica que cada bautizado puede y debe vivir todas las realidades y circunstancias que componen su vida como ocasiones de responder a la llamada de Dios, como parte de su vida cristiana y camino de santidad, del mismo modo que el Hijo de Dios, al hacerse verdadero hombre, asumió en su vida divina todo lo humano, santificándolo.

          Así lo confirma la doctrina conciliar cuando, refiriéndose directamente a los cristianos corrientes, afirma que «todas sus obras, oraciones, tareas apostólicas, la vida conyugal y familiar, el trabajo diario, el descanso espiritual y corporal, si se realizan en el Espíritu, incluso las molestias de la vida, si se llevan con paciencia, todo ello se convierte en sacrificios espirituales agradables a Dios por Jesucristo» ( Lumen gentium, 34; cfr. Lumen gentium, 10)

          Sin embargo, desde el punto de vista de la vocación cristiana, hay que advertir que el matrimonio es más que una mera circunstancia personal, que pueda y deba santificarse del mismo modo que todas las otras. Constituye una precisa determinación, una concreción de la vocación bautismal, a través del sacramento del matrimonio: «la vocación universal a la santidad está dirigida también a los cónyuges y padres cristianos. Para ellos está especificada por el sacramento celebrado y traducida concretamente en las realidades propias de la existencia conyugal y familiar (cfr. Lumen gentium, 41)».

          En ese sentido, el mismo matrimonio es vocación cristiana, «una auténtica vocación sobrenatural. Sacramento grande en Cristo y en la Iglesia, dice San Pablo (…): signo sagrado que santifica, acción de Jesús, que invade el alma de los que se casan y les invita a seguirle, transformando toda la vida matrimonial en un andar divino en la tierra» ( San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 23)

            Para comprender esta dimensión vocacional del matrimonio es preciso recordar que marido y mujer ya no son dos, sino una sola carne. Esa unión no es, como sabemos, una relación superficial, sino que incide en el ser de los esposos: el matrimonio une sus personas en todos los aspectos conyugales, que están íntimamente implicados en la vocación fundamental al amor  y, por eso mismo, en la vocación a la santidad.  

Es lógico pensar que la Iglesia reconozca en algunos esposos no sólo la posibilidad de llegar a ser santos sino la realidad ya dada en sus vidas concretas elevándolos como tales esposos a los altares o instruyendo sus procesos de canonización.

           Así pues, una vez que el ser de cada esposo ha quedado afectado por la vinculación indisoluble con el otro, al que debe en justicia las obras del amor, su personal respuesta a la vocación bautismal no puede darse al margen de esa realidad, de su identidad de esposo o esposa.

          Debe tenerse presente, además, que las obras propias del amor conyugal no son otra cosa que la realización concreta, a lo largo de la existencia, de la copertenencia mutua de los consortes en orden a los fines del matrimonio. Pero, al ser elevado el matrimonio a la dignidad de sacramento, también sus fines se elevan al orden de la gracia y se perfeccionan. Por eso el bien de los cónyuges (su mutua ayuda y perfeccionamiento) y el bien de los hijos (su generación y educación) se extienden, en el matrimonio cristiano, a la realización plena de su dignidad cristiana como hijos de Dios

           Por tanto, no es que los esposos reciban una segunda vocación —ya hemos visto que la vocación identifica a la persona, que es una—, sino que, al constituirse en matrimonio, se especifica el camino por el que han de responder a su vocación eterna a la santidad: un camino marcado decisivamente por la naturaleza sacramental de su unión conyugal, y que adquiere una peculiar fuerza santificadora por la gracia del sacramento.

         Y, como la realidad que ha sido elevada por Cristo a sacramento es el matrimonio mismo, en su plena realidad natural, resulta que «la vida familiar, las relaciones conyugales, el cuidado y la educación de los hijos, el esfuerzo por sacar económicamente adelante a la familia y por asegurarla y mejorarla, el trato con las otras personas que constituyen la comunidad social, todo eso son situaciones humanas y corrientes que los esposos cristianos deben sobrenaturalizar» ( San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 23) Véase también en este contexto la Carta de mayo del 2007 del actual Prelado del Opus Dei 

         La vocación matrimonial lleva, de este modo, a descubrir el significado y alcance  que poseen en el plan divino de la redención las realidades humanas y corrientes que configuran la existencia de los esposos. Pero adviértase que no se trata simplemente de que cada uno de los cónyuges pueda santificar su vida conyugal —de igual modo que su trabajo, por ejemplo—, si la vive con una intención recta. La diferencia, importantísima, consiste en que la fuerza santificadora del matrimonio es intrínseca, sacramental: «el sacramento del matrimonio, que presupone y especifica la gracia santificadora del bautismo, es fuente y medio original de santificación propia para los cónyuges y para la familia cristiana»[3]. 

    b) Vocación matrimonial y singularidad de los esposos 

        Conviene precisar que la vocación a la santidad queda determinada por el matrimonio, propiamente, en la dimensión conyugal, que es en la que los esposos se hacen una sola carne en orden a los fines del matrimonio. Por tanto, la relación conyugal no agota la relación de cada cónyuge con Dios y con la Iglesia (del mismo modo que la persona no se agota en su dimensión conyugal).

        La persona casada no puede amar a Dios y tender a la santidad al margen de su matrimonio, pero su trato con Dios y su santificación no se dan exclusivamente a través del matrimonio.Cada esposo mantiene su singularidad ante Dios, y debe secundar la acción del Espíritu en su vida para responder personalmente a su vocación a la santidad, que incluye como aspecto esencial la santificación de su vida matrimonial y familiar en íntima cooperación con su cónyuge.

        Puede suceder, por eso, que ambos estén plenamente de acuerdo en vivir cristianamente su vida conyugal, pero uno sea más religioso que el otro; o que sigan —además de las prácticas comunes que hacen en familia— devociones o tradiciones espirituales diferentes; o que uno tenga mayor preocupación o compromisos distintos en su apostolado personal o en su formación cristiana; etc. Es posible (y frecuente) incluso que uno de ellos viva la fe con frialdad, o no practique. En ese caso, puesto que santificar la vida conyugal consiste esencialmente en vivir rectamente la misma realidad matrimonial, sigue siendo posible para el otro vivirla con sentido cristiano y ayudar de ese modo a su cónyuge para que, gracias a su amor y a partir de una vida matrimonial noble, descubra un día el amor de Dios. 

 3. Llamada a santificar la vida conyugal y familiar 

     a) Contar con la gracia del sacramento  

         Ciertamente, la vocación matrimonial, como toda vocación divina, es gracia y —a la vez y por eso mismo— compromiso moral; don y tarea: elección eterna de Dios y propuesta amorosa que Dios hace a nuestra libertad. En la correspondencia libre a esa elección de Dios, especificada para los esposos cristianos por el sacramento del matrimonio, se decide la autenticidad y la plenitud de su realización personal. Y esa correspondencia es posible precisamente por la vocación, que implica que la tarea no supera las fuerzas de los esposos, porque no es una tarea puramente humana, sino realizada por Dios en cooperación con ellos.

          La gracia propia del sacramento, que acompaña permanentemente a los esposos, es lo que convierte la vida conyugal y familiar en camino específico de santificación. Porque «el don de Jesucristo no se agota en la celebración del sacramento del matrimonio, sino que acompaña a los cónyuges a lo largo de toda su existencia.

           Lo recuerda explícitamente el Concilio Vaticano II cuando dice que Jesucristo ‘permanece con ellos para que los esposos, con su mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como Él mismo amó a la Iglesia y se entregó por ella (…) Por ello, los esposos cristianos, para cumplir dignamente sus deberes de estado, están fortalecidos y como consagrados por un sacramento especial, con cuya virtud, al cumplir su misión conyugal y familiar imbuidos del espíritu de Cristo, que satura toda su vida de fe, esperanza y caridad, llegan, cada vez más, a su propia perfección y a su mutua santificación, y, por tanto, conjuntamente, a la glorificación de Dios’ (Gaudium et spes, 48)»          b) Necesidad de una auténtica «espiritualidad matrimonial» 

            «Te recuerdo que tienes que reavivar el don de Dios que recibiste por la imposición de mis manos» (2 Tm. 1, 6). Con estas palabras aconsejaba San Pablo a su discípulo Timoteo, al que había conferido el episcopado, que conservara constantemente la conciencia de su vocación y misión, alimentando la gracia que le permitiría corresponder fielmente. Del mismo modo, los esposos cristianos deben esforzarse por mantener siempre vivo el don de Dios, recibido en el bautismo y determinado por el sacramento del matrimonio. 

            No se trata de una espiritualidad yuxtapuesta o paralela, como una ocupación extraña, añadida a la vida ordinaria de los esposos y padres: «los casados están llamados a santificar su matrimonio y a santificarse en esa unión; cometerían por eso un grave error, si edificaran su conducta espiritual a espaldas y al margen de su hogar» (San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 23) 

           Se trata, más bien, de recurrir a los medios que alimentan la vida de la gracia, para ser capaces de percibir y secundar amorosamente el hondo significado que poseen en Cristo las mismas realidades familiares y conyugales, porque «la espiritualidad conyugal implica asumir consciente y voluntariamente los aspectos unidos a la vocación de esposos y padres, que se han de vivir impregnándolos de fe, esperanza y caridad. Son estas realidades, connaturales al matrimonio (…) las que, vividas con el espíritu de Cristo, santifican a los cónyuges como tales» ( Juan Pablo II, Discurso, 10.X.1986)

           Los medios para alimentar la vida de la gracia son, evidentemente, los mismos que han de frecuentar asiduamente todos los cristianos —la oración, la mortificación y los sacramentos, especialmente la penitencia y la Eucaristía—; sin embargo, pueden y deben vivirse con especiales matices y acentos desde la vocación matrimonial (Familiaris consortio, 56-59).

           Como Benedicto XVI nos dejo dicho en Valencia en el V Congreso Internacional sobre la Familia: “La familia es una institución intermedia entre el individuo y la sociedad, y nada la puede suplir totalmente. Ella misma se apoya sobre todo en una profunda relación interpersonal entre el esposo y la esposa, sostenida por el afecto y comprensión mutua. Para ello recibe la abundante ayuda de Dios en el sacramento del matrimonio, que comporta verdadera vocación a la santidad” (Discurso 8-7-2006)

 

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[1] El bautismo —comienzo de la iniciación cristiana, que completan la confirmación y la Eucaristía (cfr. CEC, 1533)— siembra en el alma, por decirlo con una imagen evangélica (cfr. Mt 13; Mc 4,26-31; etc.), una semilla de vida divina cuyo desarrollo propio es la santidad: «la ambición es alta y nobilísima: la identificación con Cristo, la santidad. Pero no hay otro camino, si se desea ser coherente con la vida divina que, por el Bautismo, Dios ha hecho nacer en nuestras almas. El avance es progreso en santidad; el retroceso es negarse al desarrollo normal de la vida cristiana» (San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 58).

[2] Desde 1928, San Josemaría Escrivá venía predicando esa verdad, en términos como éstos: «Tienes obligación de santificarte. —Tú también. —¿Quién piensa que ésta es labor exclusiva de sacerdotes y religiosos? A todos, sin excepción, dijo el Señor: ‘Sed perfectos como mi Padre celestial es perfecto'» (Camino, n. 291). Las luces y mociones que recibió de Dios y difundió incansablemente el fundador del Opus Dei iluminan con  fuerza la llamada universal a la santidad, la vocación de los cristianos corrientes, el valor de las realidades seculares (muy particularmente el trabajo y la familia), la vida ordinaria como camino y lugar de encuentro con Dios y la misión apostólica de los fieles laicos. Todo ello en un contexto en el que esas enseñanzas no eran doctrina común. Sin duda, su doctrina y su trabajo pastoral se cuentan entre las contribuciones relevantes con que el Espíritu Santo preparó la gozosa renovación que supuso en esta materia la enseñanza del Concilio Vaticano II; y constituyen, por eso, una guía cualificada para su comprensión.

[3] Familiaris consortio, 56.

Matrimonio y familia XI

Matrimonio y educación 

1. La educación, parte esencial del servicio a la vida 

    a) Persona humana y educación 

        «La tarea educativa tiene sus raíces en la vocación primordial de los esposos a participar en la obra creadora de Dios; ellos, engendrando en el amor y por amor una nueva persona que tiene en sí la vocación al crecimiento y al desarrollo, asumen, por eso mismo, la obligación de ayudarla eficazmente a vivir una vida plenamente humana» ( Familiaris consortio, 36).

        En efecto, es evidente que no basta nacer sano y ser abandonado a los propios recursos para desarrollarse plenamente como persona, sino que la educación es parte esencial del perfeccionamiento del ser humano. Como hemos estudiado, el hombre, desde su nacimiento —del que resulta una criatura especialmente desvalida y dependiente, y durante mucho tiempo, en comparación con otros seres vivos—, es un ser en proceso de desarrollo: no solo físico, sino específicamente humano. Existe, por tanto, una continuidad necesaria entre la procreación —es decir, la transmisión de la vida humana acorde con la dignidad de la persona— y la responsabilidad educadora. También en este sentido debe entenderse la afirmación de que la tarea fundamental del matrimonio y de la familia es estar al servicio de la vida, ya que el ámbito primario para la acogida y el desarrollo de la vida humana es la comunidad conyugal y familiar.  

     b) Los padres, primeros y principales educadores 

         Como consecuencia directa de la vinculación entre comunidad conyugal, procreación y educación, los padres son por naturaleza los primeros y principales educadores de sus hijos: su papel es tan importante que, si falta, difícilmente puede suplirse. Juan Pablo II, recordando las enseñanzas anteriores de la Iglesia sobre este punto, sintetizaba las siguientes características del derecho-deber educativo de los padres:

         ·   Es esencial, por estar vinculado radicalmente con la transmisión de la vida humana.

         ·   Es original y primario, respecto al de los demás sujetos que pueden intervenir legítimamente en la educación, siempre con un papel derivado y secundario.

         ·   Es insustituible e inalienable (nunca puede ser usurpado por otros, ni delegado totalmente), porque la relación de amor que se da entre padres e hijos es única, y constituye el alma del proceso educativo.

         Conviene subrayar, además, que ese derecho y deber reside en los padres precisamente en cuanto matrimonio. Hemos estudiado ya que, por el vínculo conyugal, cada esposo se hace copartícipe y coposesor del otro en todos sus aspectos conyugales. Por tanto, cada uno de ellos participa solidariamente de la paternidad o maternidad del otro. Y, puesto que la educación es continuación necesaria de la paternidad y maternidad humanas, esa solidaridad y participación común establecida entre los esposos se extiende también a la misión educativa.

         Esto supone que cada cónyuge tiene, ante el otro, el deber (y el correlativo derecho) de participar en la educación de sus hijos en el seno de la comunidad conyugal. Así pues, los esposos:

         ·   Tienen el deber y el derecho de educar conjuntamente a los hijos, de manera que la educación sea fruto de la conjunción de la tarea de ambos.

        ·   Y puesto que esa tarea conjunta está vinculada a su comunidad de vida, tienen el deber y el derecho de crear las condiciones propicias para la educación mediante una vida común conyugal adecuada. 

    c) La familia, comunidad educadora 

        Precisamente porque la educación de los hijos es proyección del mismo amor conyugal y familiar, los padres, primeros responsables de la misión educativa, «testimonian esta responsabilidad ante todo por la creación de un hogar, donde la ternura, el perdón, el respeto, la fidelidad y el servicio desinteresado son norma» ( CEC, 2223)
        El hogar familiar, la comunión de personas que nace como desarrollo natural del amor de los esposos, es el ambiente adecuado para la educación  humana y cristiana de los hijos. Se trata, por tanto, de un empeño que exige la plenitud de entrega y dedicación que son propias del amor conyugal, y que debe hacer frente a las mismas dificultades que éste.

        Sin embargo, a pesar de los riesgos y obstáculos que pueden presentarse, los esposos deben saber que la realización efectiva de esa tarea es su don propio. Pueden, por eso, creer en su amor (Cfr. Instrucción familia, 59 y 62. Cfr. Deus caritas est, 1), purificado y sostenido por la gracia de Dios, para afrontar esa misión con esperanza y entusiasmo: «‘en su estado y modo de vida, los cónyuges cristianos tienen su carisma propio en el Pueblo de Dios’ (Lumen gentium, 11).

        No se puede pasar por alto sin empobrecimiento, al tratar de la educación en el ámbito familiar,  el papel importantísimo de los abuelos y mayores, que forman también parte de «la familia, en la que distintas generaciones coinciden y se ayudan mutuamente a lograr una mayor sabiduría» (Gaudium et spes, 52). Integrados en la vida de la comunidad familiar y respetando la autonomía de la nueva familia, los ancianos pueden seguir participando activamente, uniendo a las distintas generaciones en sus raíces comunes; aportando su experiencia y su consejo, que enriquece espiritualmente a la familia.

 2. El ejercicio de la misión educativa en el hogar 

       El desempeño de la tarea educativa como servicio de amor se basa en el reconocimiento pleno de la dignidad de los hijos: «los padres deben mirar a sus hijos como a hijos de Dios y respetarlos como a personas humanas» ( CEC, 2222). 

       Esta tarea, lógicamente, varía en sus formas y en sus contenidos a medida que los hijos van creciendo pero, incluso cuando la misión educativa de los padres cesa como responsabilidad directa con la emancipación de los hijos, permanece siempre de algún modo su función de consejo y de ayuda —singularmente mediante la oración—, siempre respetando la autonomía de los hijos y de sus familias.

       En todo caso, la tarea educativa de los padres debe tener bien presente que la formación en el hogar se basa más en el ejemplo y en el clima de la vida familiar que en enseñanzas formales o en la mera indicación de normas. Sin embargo, en la tarea educativa es preciso contar con la debilidad propia y ajena. Y desde este punto de vista, quizá no haya nada tan necesario y eficaz para una vida familiar verdaderamente formativa como saber reconocer los propios errores y defectos, pedir perdón y perdonar prontamente, y ayudarse mutuamente, con comprensión, a enmendarse.

        El mismo amor que estuvo en el origen de la nueva criatura como fuente de su vida, se transforma en «alma y, por eso en norma que guía toda la acción educativa concreta, enriqueciéndola con los valores de dulzura, constancia, bondad, servicio, desinterés, espíritu de sacrificio, que son el fruto más precioso del amor» ( Familiaris consortio, 36) 

3. Aspectos fundamentales de la educación familiar  

       Cabría sintetizar en breve espacio los aspectos fundamentales de la preocupación educativa de los padres, diciendo que debe orientarse especialmente a la formación para la libertad, a la formación para el amor y a la formación en la fe. Incidiendo en esta misión de la familia e intentando ayudar hay iniciativas positivas entre las cuales señalamos dos Hacer familia y La familia.info 

    a) Formación para la libertad 

       Sabemos que la libertad no consiste en la simple posibilidad de elegir arbitrariamente, sino en la capacidad de ser dueño de sí y gobernarse a sí mismo para dirigirse al bien verdadero.

        De ahí la necesidad de la educación de la persona para el recto uso de la libertad, mediante el aprendizaje de las virtudes humanas fundamentales (prudencia, justicia, fortaleza, templanza, generosidad, sinceridad, lealtad, laboriosidad…), que disponen rectamente para el bien, arraigadas en las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), que sanan, elevan y perfeccionan con la gracia de Dios la libertad humana, herida por el pecado e inclinada al mal.

        El Catecismo recuerda, a este respecto, que «la familia es un lugar apropiado para la educación de las virtudes. Esta requiere el aprendizaje de la abnegación, de un sano juicio, del dominio de sí, condiciones de toda libertad verdadera» ( CEC, 2223)

       Teniendo en cuenta la fuerte impronta materialista de la cultura dominante, en la que habrán de desenvolverse, «los padres han de enseñar a los hijos a subordinar las dimensiones ‘materiales e instintivas a las interiores y espirituales»  (Centesimus annus, 36).

       No puede pasarse por alto, en efecto, la influencia educativa, casi siempre determinante, de un ambiente familiar de desprendimiento en el uso de los medios de comunicación y entretenimiento, de sobriedad en los gastos, de empeño consciente y concreto por mantener en el hogar un estilo cristiano de vida, que debe preparar a los hijos para adquirir una personalidad definida, que les lleve a ejercer responsablemente su libertad, sin dejarse arrastrar por el ambiente adverso. 

    b) Formación para el amor 

        Puesto que la persona está constituida en una esencial apertura al otro y se realiza plenamente por el amor, traducido en el don de sí mismo, una orientación fundamental de la educación es la capacitación para el amor verdadero. «En una sociedad sacudida y disgregada por tensiones y conflictos a causa del choque ente los diversos individualismos y egoísmos» (Familiaris consortio, 37), la familia encierra en sí la capacidad de transmitir, por experiencia, el verdadero significado del amor, frente a sus imágenes deformadas que se difunden hoy por muy diversos cauces: «como comunidad de amor, encuentra en el don de sí misma la ley que la rige y hace crecer. El don de sí, que inspira el amor mutuo de los esposos, se pone como modelo y norma del don de sí que debe haber en las relaciones entre hermanos y hermanas, y entre las diversas generaciones que conviven en la familia.

        Así, la familia constituye sin duda el medio natural para la iniciación de la persona, sobre todo para la asimilación de las actitudes que la hacen capaz de comprender su vocación fundamental al amor y responder a ella, bien por el camino del matrimonio o bien por el del celibato, según el don recibido de Dios.

        Y en este aspecto tiene especial importancia la educación en la virtud de la castidad, sin la cual se deteriora gravemente la capacidad de amar rectamente; y, junto a ella, una delicada y clara educación sexual, que es siempre responsabilidad primaria e irrenunciable de los padres[1]. 

     c) Formación en la fe 

        Toda la estructura íntima de la persona está determinada por su vocación fundamental al amor, que alcanza su pleno significado en la llamada a compartir, ya en la tierra y por toda la eternidad, la vida misma de Dios. De ahí que todas las dimensiones de la formación humana queden asumidas y reciban su sentido pleno en la condición de hijo de Dios que corresponde a cada persona.

       Por esta razón, junto a las otras facetas de la educación, hay que subrayar la necesidad específica de la educación cristiana, que no persigue solo la madurez humana,

      Corresponde a los padres, como primeros evangelizadores (Cfr. Lumen gentium, 11), la responsabilidad primaria de educar a sus hijos en la fe, formando en ellos —ante todo con la autoridad de su ejemplo de vida cristiana—, las disposiciones que servirán de base para edificar su vida como hijos de Dios, y mostrándoles cómo todos los valores humanos verdaderos alcanzan su plenitud en Cristo (Cfr. Familiaris consortio, 39).. 

4. La familia y otros sujetos de la tarea educativa

    a) Sociedad, bien común y subsidiariedad 

       La función de la familia como primera y principal comunidad educadora es, pues, insustituible. Sin embargo, la educación completa de las personas —especialmente en el campo de la enseñanza, en sus diversos niveles— requiere actualmente conocimientos, recursos técnicos y materiales que superan las posibilidades concretas de la educación familiar. Solo puede ser atendida adecuadamente a través de la solidaridad que une a las personas y a las familias, en orden al bien común, en los diversos niveles y espacios de la vida comunitaria (Cfr. CEC, 1878 ss).

        De ahí que la tarea educativa requiera la colaboración de toda la sociedad: «la familia es la primera, pero no la única y exclusiva comunidad educadora; la misma dimensión comunitaria, civil y eclesial, del hombre exige y conduce a una acción más amplia y articulada, fruto de la colaboración ordenada de las diversas fuerzas educativas. Estas son necesarias, aunque cada una puede y debe intervenir con su competencia y con su contribución propias» ( Familiaris consortio, 40)

        Se trata del principio de subsidiariedad, según el cual «una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior [como, por ejemplo, la familia], privándola de sus competencias, sino que más bien debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar su acción con la de los demás componentes sociales, con miras al bien común» ( Centesimus annus, 48; Pío XI, enc. Quadragesimo anno (1931). Cfr. CEC, 1882-1885).

         Conviene advertir que estos deberes corresponden, no únicamente a los poderes públicos (al Estado, como organización política de la sociedad), sino a la sociedad civil en general. Las familias, como parte esencial del tejido social, tienen el derecho y el deber de buscar recursos y unir esfuerzos para atender a las necesidades educativas, en la medida de sus posibilidades. Sin duda, esa acción social educativa es siempre de interés público, pero no necesariamente de iniciativa y gestión estatal. Puede afrontarse también mediante iniciativas de los padres, reunidos en asociaciones, cooperativas, etc.; o de otras fuerzas sociales[2].

        Por su parte el Estado, teniendo en cuenta el principio de subsidiariedad, debe evitar todo monopolio escolar (Cfr. Gravissimum educacionis, 6). Como garante del bien común y administrador de los medios económicos y técnicos para atender a las necesidades sociales, tiene la responsabilidad de asegurar:

         ·   El acceso de todos los ciudadanos a la educación, velando por el bienestar de los alumnos; la calidad de los profesores y planes de estudios y la buena gestión del sistema educativo.

        ·   La libertad de enseñanza, que incluye la de crear y mantener centros educativos, de modo que los padres puedan elegir según su conciencia las escuelas para sus hijos.

       ·   La justa distribución de los recursos públicos, aportados por todos los ciudadanos, para que esa libertad sea real y efectiva (Cfr. CEC, 2229; CIC, c. 797. Cfr. Familiaris consortio, 40).     

     b) La Iglesia en la tarea educativa 

         A la Iglesia corresponde también, «por singular motivo», el deber de la educación, no solamente porque en ella, como en cualquier sociedad humana, se dan también los vínculos comunitarios de solidaridad que permiten y exigen participar en la tarea educativa; sino «sobre todo porque tiene el deber de anunciar a todos los hombres el camino de la salvación, de comunicar a los creyentes la vida de Cristo y de ayudarles con cuidado constante para que puedan alcanzar la plenitud de esa vida ( Gravissimum educationis, 3).

         En efecto, el oficio de enseñar es, junto con los de regir y santificar, parte esencial de la misión que ha recibido de Cristo para continuar ejerciéndola en su nombre y con su autoridad hasta el fin de los tiempos (Cfr. CEC, 871-873; 888 ss.; CIC, cc. 747 ss).

         La Iglesia no puede renunciar a esa misión sin desoír el mandato del Señor y privar a todos los hombres de la luz del Evangelio, que ella custodia y transmite. Para cumplir esa tarea educativa la Iglesia se sirve, ante todo, de los medios que le son propios: la predicación y la catequesis (esta última, con una importantísima dimensión familiar); pero también de todos los medios que puedan ser útiles para ese fin.

         La Iglesia, en efecto, «estima en mucho y busca penetrar y dignificar con su espíritu también los demás medios que pertenecen al patrimonio común de la humanidad y contribuyen grandemente a cultivar las almas y a formar a los hombres, como son los medios de comunicación social, los múltiples grupos culturales y deportivos, las asociaciones de jóvenes y, principalmente, las escuelas» ( Gravissimum educationis, 3;  cfr. CIC, c. 800)  

     c) Familia y escuela   

         Como ha afirmado Benedicto XVI, la función de la escuela «se relaciona con la familia como expansión natural de la tarea formativa de ésta»( Discurso, 24.VI.2005). La formación integral de los hijos exige, por esta razón, que exista una gran armonía entre el ámbito educativo familiar y el escolar —manteniendo cada uno de ellos sus competencias y su peculiaridad—, en cuanto a criterios y objetivos; o, cuando menos, que no haya discordancias de fondo entre ambos.

       Los principios esenciales que rigen la relación entre familia y escuela podrían sintetizarse así:

        ·   Los padres confían a la escuela una participación importantísima en la formación de sus hijos, pero se mantiene siempre su condición de primeros y principales responsables de la educación.

       ·   Precisamente por eso tienen, como acabamos de considerar, el derecho y el deber de elegir para sus hijos una escuela o colegio que les ofrezca garantías de una educación bien orientada.

      ·   Concretamente, los padres católicos tienen el deber de elegir, en la medida de lo posible, las escuelas que mejor les ayuden en su tarea de educadores cristianos, afrontando generosamente los sacrificios necesarios, si es el caso[3].

      ·   Además, «como complementario al derecho, se pone el grave deber de los padres de comprometerse a fondo en una relación cordial y efectiva con los profesores y directores de las escuelas» ( Familiaris consortio, 40)

      .·   La coordinación y la colaboración activa entre padres y escuela, que tiene múltiples cauces y manifestaciones, es elemento fundamental de la educación ( Cfr. CIC, c. 796 § 2). 

      ·   Ante todo, a la hora de elegir en conciencia una escuela que colabore armónicamente en la educación cristiana de los hijos, debe tenerse en cuenta que para este fin no basta con la existencia de una asignatura de religión (Cfr. Pío XI, enc. Divini illius Magistri, 31.XII.1929, n. 49). La enseñanza de cualquier materia —especialmente de asignaturas como filosofía, historia, ética, ciencias naturales, biología…—  presupone siempre una concepción de Dios, del hombre y del mundo, que condiciona más o menos marcadamente el enfoque de la materia y las ideas que se transmiten. No cabe, desde ese punto de vista, una enseñanza neutra o aséptica, puramente técnica,

       ·   Pero, además, no es suficiente que en la enseñanza escolar no se transmitan errores o falsedades, sino que aspirando al más alto nivel en la calidad de la enseñanza, favorezca y complete, a través de su función propia, los aspectos fundamentales de la educación familiar que hemos considerado.

       ·   Teniendo en cuenta que la imagen del hombre y de lo humano difundida en la cultura actual presenta graves deficiencias y tergiversaciones, el deber de velar activamente por el desarrollo de la formación escolar es hoy más acuciante en lo que se refiere a ciertos contenidos educativos que inciden de manera muy directa en la formación de la persona. En particular, debe tenerse en cuenta que la educación sexual —tan decisiva para la capacidad de proyectar y construir la propia vida de acuerdo con la vocación fundamental al amor— es tarea irrenunciable de los padres, que tienen el derecho inviolable a que se imparta a sus hijos en sintonía con sus propias convicciones (Cfr. Familiaris consortio, 37)..

       ·   De ahí la importancia de garantizar que los hijos reciban una formación de calidad y conforme a los principios cristianos. Desde luego, esa formación incluye la enseñanza escolar de la religión, aunque no se agota en ella, como hemos indicado.

     ·   En suma, es preciso que la actitud activa de los padres sepa advertir a tiempo las deficiencias en la educación escolar de sus hijos, para ponerles el remedio oportuno y proporcionado. No hay que excluir que, en ocasiones, después de haber hecho oír infructuosamente su voz por los cauces de intervención que ofrece la organización escolar, se vean en la obligación de retirar a sus hijos de un centro determinado

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[1] Cfr. Familiaris consortio, 37. Sobre el contenido y los criterios de la educación sexual, que es responsabilidad primaria de los padres, cfr. Consejo Pontificio para la Familia, Sexualidad humana: verdad y significado. Orientaciones educativas en familia, 8.XII.1995.[2] Cfr. Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción Libertatis conscientia, 22.III.1986, n. 24. La confusión entre lo público y lo estatal conduce a la conclusión —que obstaculiza por motivos ideológicos la libertad de educación— de que la enseñanza, en cuanto servicio público, es tarea exclusiva del Estado. Del mismo modo, la calificación de privada que se da a la enseñanza en colegios promovidos por los padres o por instituciones no estatales es confusa —en ocasiones interesadamente confundida—, cuando lleva a presentar la educación de los hijos conforme a las convicciones de los padres como si fuera un bien privado, un artículo de lujo, y no un derecho inalienable, parte esencial del bien común, que debe ser garantizado efectivamente —también en términos económicos— por los poderes públicos.

[3] Cuando una valoración objetiva y prudente de la situación educativa en un lugar lleva a comprobar que no existen centros apropiados, o al menos con las mínimas garantías imprescindibles para la formación cristiana de los hijos, la responsabilidad de los padres se manifestará muchas veces en promover con arreglo a las leyes estatales, junto con otros muchos padres, colegios adecuados. Desde luego, el esfuerzo que ello supone en todos los órdenes está bien justificado, ya que no hay bien mayor que los hijos y su formación. De ese modo, además, se facilita a otras muchas familias la posibilidad de llevar a sus hijos a colegios que nacen con la vocación de educar integralmente a las personas con arreglo a su verdadera dignidad, y se promueve un servicio de gran valor para toda la sociedad. Ya León XIII, en su encíclica Sapientiae christianae, de 10.I.1890, declaraba admirable el ejemplo de los católicos que se han empeñado en la creación y sostenimiento de colegios con esa orientación, y manifestaba que «conviene que este ejemplo tan saludable sea imitado».

Matrimonio y familia X

Amor conyugal y transmisión de la vida 

1.       La apertura a la vida, rasgo de identidad del matrimonio 

      El Concilio Vaticano II confirmó nuevamente la enseñanza según la cual «por su naturaleza misma, la propia institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados a la procreación y a la educación de la prole y con ellas son coronados como su culminación»( Gaudium et spes, 48).

      En efecto, como vimos al estudiar la esencia, las propiedades y los fines del matrimonio, la apertura a la fecundidad es una ordenación u orientación esencial de la unión conyugal, es decir, un fin que determina su modo de ser, y al que tiende por su propia naturaleza. No se trata, pues, de una finalidad añadida arbitrariamente al matrimonio por la voluntad de los cónyuges, sino de un dinamismo interior al amor propiamente conyugal: puesto que la potencial paternidad-maternidad es una dimensión propia de la distinción y complementariedad sexual entre varón y mujer, no es posible entregarse y aceptarse verdaderamente como esposo y esposa sin darse y recibirse, por eso mismo, como potencial padre y madre.         

La doctrina de la Iglesia subraya, en consecuencia, que

 CEC 2366.  La fecundidad es un don, un fin del matrimonio, pues el amor conyugal tiende naturalmente a ser fecundo. El niño no viene de fuera a añadirse al amor mutuo de los esposos; brota del corazón mismo de ese don recíproco, del que es fruto y cumplimiento

  La consideración de la verdad revelada acerca del hombre nos ofrece elementos imprescindibles para profundizar en el significado y en la grandeza de este bien del matrimonio.

 2. La fecundidad conyugal en el designio de Dios

     a)      El origen de la persona humana y su singular dignidad 

          «Dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza (…). Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios los creó, varón y mujer los creó» (Gn 1, 26-27)La singularidad de la criatura humana radica en ese vínculo particular y específico que la une con el Creador (un vínculo distinto y superior a la mera procedencia de origen, común a todas las criaturas): la vida del hombre se nos revela como un don gratuito en el que Dios comparte algo de sí mismo con él (Cfr. Evangelium vitae, 34).

        Y en virtud de esa donación de sí mismo que Dios hace al hombre, formándolo a su imagen, el ser humano tiene la dignidad de persona: no es algo, sino alguien. En la perspectiva de esta enseñanza bíblica fundamental se descubre el fin preciso para el que el hombre ha sido creado: se trata de la única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma (Gaudium et spes, 24); la única que ha sido llamada, por la gracia, a participar en la vida divina, en una alianza personal con su Creador; y la única que puede ofrecerle libremente una respuesta de fe y de amor (Cfr. CEC, 356-357).

        Pero el misterio de la imagen de Dios en la persona humana va aún más allá: varón y mujer, en la peculiar unidad de los dos que se hace posible por su diversidad y complementariedad sexual, han sido llamados a tomar parte activa, como protagonistas, en el designio divino sobre el hombre. «En el matrimonio, Dios los une de manera que, formando ‘una sola carne, puedan transmitir la vida humana: ‘Sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra’ (Gn 1, 28).

        Al transmitir a sus descendientes la vida humana, el hombre y la mujer, como esposos y padres, cooperan de una manera única en la obra del Creador» (CEC, 372. Cfr. Gaudium et spes, 50; CEC, 1604)

         Ciertamente, todos los seres vivos, al reproducirse, continúan de algún modo la creación, dando lugar a otros seres semejantes a ellos que perpetúan su especie. Pero el carácter «único» de la cooperación del varón y la mujer en la obra del Creador radica en que los hijos nacidos de su unión no están formados únicamente a imagen de sus progenitores —como sucede en la reproducción de los otros vivientes—, sino a imagen de Dios (Cfr. Carta familias, 8 ).

      b) La misión conyugal de transmitir la vida 

          En efecto, la generación humana no da lugar solo a una continuidad biológica material, sino que en ella se transmite aquel mismo «aliento de vida», aquel principio espiritual por el que el hombre es particularmente semejante de Dios (Cfr. CEC, 362-365; cfr. Carta familias, 9), en su unidad de cuerpo y alma.Indudablemente, dar origen al alma espiritual no está al alcance del poder del hombre: cada alma es creada directamente por Dios.(Cfr. CEC, 366)

        

Sin embargo, el Creador no se ha reservado en exclusiva el poder de crear nuevos seres humanos, sino que lo ejerce a través del amor conyugal entre varón y mujer, que queda así asociado de modo inseparable a su propio designio amoroso sobre el hombre: «Dios (…) los llama a una especial participación en su amor y al mismo tiempo en su poder de Creador y Padre mediante su cooperación libre y responsable en la transmisión del don de la vida humana»

        En efecto, solamente de Dios puede provenir aquella ‘imagen y semejanza’, propia del ser humano, como sucedió en la creación. La generación es, por tanto, la continuación de la creación. Así pues, tanto en la concepción como en el nacimiento de un nuevo ser, los padres se hallan ante un gran misterio«(Carta familias, 9).

       Este misterio, inscrito por el Creador en la misma verdad originaria del amor conyugal, está en la raíz de la misión fundamental e insustituible que corresponde a la familia, fundada en el matrimonio, en el plan de la creación y de la redención: el servicio a la vida, transmitiendo la imagen divina de hombre a hombre mediante la generación (Cfr. Familiaris consortio, 2. 

     c) La genealogía de la persona en el misterio de la procreación 

       La afirmación de que una realidad humana, algo tan natural y consabido como el modo en que los seres humanos vienen a la vida, es un misterio —en sentido teológico— quiere indicar que su significado y su valor no se agotan en los aspectos que pueden percibirse inmediatamente con la luz natural de la razón. Ni siquiera la profundización científica en las maravillas biológicas sobrecogedoras que forman parte de ese proceso alcanza a dar razón cabal de su verdadera dimensión, porque «la paternidad y maternidad humanas están basadas en la biología y, al mismo tiempo, la superan» (Carta familias, 9).

        En realidad, solo la revelación de Dios, con la luz de la fe, permite descubrir en qué consiste ese algo más que hace posible valorar —aunque siempre bajo cierto velo de misterio— el sentido pleno de la generación humana, «como acontecimiento profundamente humano y altamente religioso, en cuanto implica a los cónyuges, que forman una sola carne y también a Dios mismo que se hace presente» ( Evangelium vitae, 43)

        La fe descubre, con asombro agradecido, hasta qué punto se entrelazan el amor humano y el amor divino en el misterio de la procreación. Se adivina aquí la razón de que Dios, que solo por amor y para el amor creó al hombre y se vinculó de manera única a su suerte, haya querido que en el origen de toda persona humana se encuentre el amor: el amor conyugal de los padres como reflejo y participación del amor creador y paterno de Dios

CEC 2367.  Llamados a dar la vida, los esposos participan del poder creador y de la paternidad de Dios (cf Ef. 3, 14; Mt 23, 9). ‘En el deber de transmitir la vida humana y educarla, que han de considerar como su misión propia, los cónyuges saben que son cooperadores del amor de Dios Creador y en cierta manera sus intérpretes. Por ello, cumplirán su tarea con responsabilidad humana y cristiana’ (GS 50, 2).

Estas son las más profundas raíces de cada ser humano[1].

       La genealogía de la persona muestra, así, misteriosamente la grandeza de la dignidad humana: Dios no solamente ha amado al hombre en el principio, sino que lo sigue amando en cada concepción y nacimiento (Cfr. Carta familias, 9). Y este misterio muestra, a su vez, el genuino valor de la procreación y la trascendencia de la misión conyugal de transmitir la vida.   

3. El magisterio de la Iglesia, al servicio de la verdad del amor conyugal

     a)      Un magisterio que propone la verdad natural

           Es de gran importancia el servicio que presta el magisterio de la Iglesia a todos los hombres, cuando proclama y defiende la verdad del amor conyugal: «consciente de que el matrimonio y la familia constituyen uno de los bienes más preciosos de la humanidad, quiere hacer sentir su voz y ofrecer su ayuda a todo aquel que, conociendo ya el valor del matrimonio y de la familia, trata de vivirlo fielmente; a todo aquel que, en medio de la incertidumbre o de la ansiedad, busca la verdad; y a todo aquel que se ve injustamente impedido para vivir con libertad el propio proyecto familiar» ( Familiaris consortio, 1).

            La verdad plena del amor conyugal lleva consigo exigencias morales muy precisas, que la Iglesia no deja de recordar con fortaleza, a pesar de las actitudes de rechazo que se le han opuesto —con particular intensidad desde la publicación de la encíclica Humanae vitae, de Pablo VI—, acusándola, no solo de ser insensible a las dificultades del mundo actual, sino incluso de mirar con recelo el amor humano (Cfr. Deus caritas est, 3).. Estas y otras acusaciones semejantes —de evidente intención tergiversadora— no resisten, sin embargo, un análisis sereno del auténtico contenido y fundamento de las enseñanzas de la Iglesia en materia de moral sexual y conyugal.

            Sin duda, ceder en ese magisterio moral, para hacerlo «aceptable»  a la mentalidad y a los estilos de vida que tratan de imponerse culturalmente, podría parecer un camino sencillo para granjearse popularidad a corto plazo; e incluso para hacer más fácil, a primera vista, para muchos cristianos la coherencia entre su vida y la doctrina católica (Cfr. Carta familias, 12). Pero la Iglesia sabe que esto supondría una gran traición a los esposos cristianos y a toda la humanidad.

          «La gente —explicaba Juan Pablo II— no escucha, por desgracia, más que los ‘no’ de la Iglesia, pero la respuesta de Dios al amor humano es un ‘sí’ entusiasta. Él es su fuente y su meta verdadera. Dios bendice el amor humano auténtico. El Creador lo ha querido. Cristo Salvador lo transfigura, hasta el punto de hacer de él el reflejo y el sacramento de su Alianza indisoluble. Los ‘no’ que la Iglesia pronuncia con claridad son simplemente la contrapartida de ese ‘sí’ entusiasta, el rechazo de las falsificaciones del amor. Porque cuanto más grande es el amor, más temibles son sus falsificaciones».( Juan Pablo II, Alocución, 6.II.1987).

           Actuar en contra de ellas, por decirlo gráficamente, no es malo porque esté prohibido: está «prohibido» precisamente porque es malo para las personas, porque falsea y desvirtúa el verdadero bien del amor conyugal.Se trata de una asistencia, avalada por la autoridad espiritual transmitida por Cristo a su Iglesia, que ayuda a vivir con verdadera libertad el amor conyugal y, en ese sentido, es una enseñanza liberadora[2]. 

     b) Una propuesta liberadora 

         Como hemos estudiado, la libertad es camino de realización de la persona conforme a su verdadera dignidad. Su ejercicio recto consiste, por eso, en elegir lo que se reconoce como el bien auténtico, aunque no sea el más fácil de obtener, y comprometerse perseverantemente en su realización.En esta perspectiva, importa mucho subrayar que el recto orden del amor conyugal, tal como lo enseña la Iglesia en su magisterio, puede entenderse: es profundamente coherente con la verdad de la persona humana, de modo que la recta razón es capaz de descubrir esa coherencia y asumirla como criterio para guiar la propia libertad (Cfr. Juan Pablo II, Alocución, 18.VII.1984). Además, ese orden recto del amor puede vivirse: no se trata de un ideal hermoso pero poco realista, inalcanzable a causa de las dificultades que cada persona experimenta en sí misma y a su alrededor. Ciertamente, las dificultades existen y pesan, pero sería equivocado tomar la debilidad que procede del pecado como la auténtica medida de la dignidad y de las posibilidades del hombre, porque el hombre caído ha sido redimido por Cristo (Cfr. Juan Pablo II, Alocución, 1.III.1984).

            Así pues, considerando las cosas con realismo cristiano, vivir el amor conyugal conforme a su verdad íntegra —y por tanto, de acuerdo con el plan de Dios—, no supera las capacidades humanas, si bien la naturaleza caída necesita el auxilio de la gracia para ser capaz de aceptar y vivir esa verdad con todas sus consecuencias

            Contando con la gracia del sacramento del matrimonio, camino de santificación que recorren unidos a Cristo, los cónyuges cristianos pueden proponerse sin miedo vivir su amor defendiéndolo de las desfiguraciones del pecado y de la limitación  humana. Por eso, lejos de suponer una carga añadida, «el magisterio de la Iglesia de Cristo no es solo luz y fuerza para el Pueblo de Dios, sino que eleva sus corazones a la alegría y a la esperanza», ante la posibilidad real de que su vida conyugal refleje plenamente la dignidad y la libertad de los hijos de Dios (Cfr. Rm 8,21. Cfr. Humanae vitae, 20).   

4. El significado humano de la sexualidad, fundamento de la moral conyugal 

            Para comprender el fundamento de la doctrina moral católica en este ámbito, es preciso tener presente la visión cristiana de la persona y el sentido de la sexualidad como cauce específico de comunicación y participación, a través del cual se realiza y se expresa la plena donación mutua en la comunión personal de varón y mujer (Cfr. Carta familias, 12; CEC, 2360 ss).

            Puesto que, como hemos explicado, la sexualidad humana no es una realidad puramente física o biológica, sino que «afecta al núcleo íntimo de la persona humana en cuanto tal» (Familiaris consortio, 11) No es posible separar rectamente, por tanto, entrega corporal y matrimonio, ya que el ejercicio de la sexualidad adquiere su significado pleno solo integrado en el amor conyugal: «los actos con los que los esposos se unen íntima y castamente entre sí son honestos y dignos, y, realizados de modo verdaderamente humano, significan y fomentan la recíproca donación, con la que se enriquecen mutuamente con alegría y gratitud» ( Gaudium et spes, 49).

          La visión cristiana del amor humano aprecia y celebra la intimidad corporal de los esposos, como realidad querida por el Creador —por tanto, buena en sí misma—, que perfecciona y manifiesta aquel ser los dos una sola carne que, en el matrimonio cristiano, es representación real de la unión indivisible de Cristo con su Iglesia  y forma parte del camino de la santidad conyugal.

           A la vez, la doctrina moral de la Iglesia puntualiza que ese valor humano y cristiano solo se cumple auténticamente en el acto conyugal realizado —en expresión de la Const. Gaudium et spes que acabamos de recordar— «de modo verdaderamente humano».

CEC 2366, 2 Por eso la Iglesia, que ‘está en favor de la vida’ (FC 30), enseña que todo ‘acto matrimonial debe quedar abierto a la transmisión de la vida’ (HV 11). ‘Esta doctrina, muchas veces expuesta por el Magisterio, está fundada sobre la inseparable conexión que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador’ (HV 12; cf Pío XI, enc. “Casti connubii”). 

         Conforme a la constitución natural de la persona humana, la unión sexual de varón y mujer —llamada propiamente acto conyugal porque, como hemos visto, su verdad plena se da exclusivamente en la unión entre marido y mujer— posee de suyo un doble significado:

          ·   Unitivo, porque es expresión humana del amor por el que los cónyuges se entregan y aceptan mutuamente para ser los dos una sola carne; y a la vez fomenta y alimenta ese amor, también a través del placer y el gozo —corporal y espiritual— asociados por naturaleza al acto conyugal, de tal modo que «la intimidad corporal de los esposos viene a ser un signo y una garantía de comunión espiritual» (CEC, 2360)

         ·   Procreador, porque es el modo específico de cooperación sexual entre varón y mujer que se ordena, por su misma naturaleza, a la transmisión de la vida humana  

         Si ponemos en relación estos significados propios del acto conyugal con los fines del matrimonio, ya estudiados, advertiremos en seguida que ambos son inseparables. No cabe identificar de modo exclusivo el bien de los esposos con el significado unitivo, ni la procreación y educación de los hijos con el significado procreador, porque ambos fines del matrimonio están unidos de tal modo que no pueden darse de modo verdaderamente humano el uno sin el otro.

          En efecto, si se buscara la unión personal con el otro excluyendo voluntariamente su potencial paternidad o maternidad, faltaría la plena entrega-aceptación mutua que reclama la unión propiamente conyugal y, por tanto —en palabras ya recordadas de Juan Pablo II—, ni siquiera se daría un bien de los cónyuges digno de ese nombre (Cfr. Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, 2001, n. 5). 

         Si se buscara en el otro su capacidad generativa, excluyendo su aceptación como consorte y copartícipe de toda la propia vida conyugal, en realidad se le utilizaría como un instrumento, y no se daría una procreación propiamente humana, ya que la dignidad personal del hijo exige que sea engendrado y acogido en el seno de la íntima comunidad de vida y amor fundada y sostenida por sus padres. 

5. La mentalidad antinatalista y el misterio de la procreación

    a)      La comprensión del don de la vida

          El misterio de la procreación es profundamente humano, está arraigado en la misma constitución natural del amor conyugal y, por eso mismo, el corazón bien dispuesto se inclina a acogerlo, como demuestra indudablemente el hecho de que millones de personas, de todas las culturas y religiones, valoren y defiendan con intensa adhesión el don de la vida humana.

          Sin embargo, a las heridas causadas por el pecado en el entendimiento y en la voluntad, que han quedado debilitados en su adhesión a la verdad y al bien —especialmente cuando ésta exige confiar en Dios más que en los propios cálculos y recursos—, hay que añadir en esta materia la específica dificultad que se introduce en el recto amor conyugal, a causa de la cual la realización del amor conyugal conforme a su verdadera naturaleza no se da sin lucha y esfuerzo, apoyados en la ayuda del Señor.

        La comprensión del don de la vida no es ajena a los frutos del desorden introducido por el pecado en el corazón del hombre, que se refleja también en las mentalidades y en la cultura. Concretamente, en la actualidad, bajo el influjo de una profunda crisis cultural, que produce un verdadero eclipse del valor de la vida Cfr. (Donum vitae, 11), se ha difundido una mentalidad que, con diversas razones y manifestaciones, rechaza o desfigura también la verdad de la procreación. 

    b) El oscurecimiento cultural del don de la vida 

        Toda visión reductiva del sentido de la sexualidad humana lleva aparejada, necesariamente, una visión también empobrecedora de la procreación. De hecho, la separación entre sexualidad y procreación —especialmente mediante la anticoncepción y el aborto— es elemento clave de toda pretendida liberación sexual, e implica siempre una despersonalización o cosificación de la sexualidad (ya que no es posible despojarla arbitrariamente de aspectos esenciales de su significado pleno sin que pierda la dignidad que posee como sexualidad personal, y la capacidad de ser expresión auténtica del amor conyugal.

         La despersonalización de la sexualidad lleva a entender el sexo como un instrumento al servicio de la realización del yo, con la grave limitación que ello supone para la comprensión y realización del don verdaderamente conyugal de sí mismo.

         Este tipo de tergiversaciones del sentido de la procreación fomentan un temor egoísta a los hijos, y desembocan incluso en la consideración del hijo como un mal o como un intruso que ha de evitarse. En el mismo contexto aparece, lógicamente, la absolutización del deseo personal (o conjunto de la pareja) como único criterio de la procreación, que implica frecuentemente la consideración del hijo como un derecho, como un objeto o, incluso como un producto.

         En la difusión de la mentalidad contraria a la vida han influido también notablemente teorías demográficas, elaboradas en los últimos siglos, que han presentado (a veces con groseras manipulaciones de datos y cálculos) el crecimiento de la población como una gravísima amenaza para la supervivencia de la humanidad.

          Esta estrategia de presentar e imponer las medidas antinatalistas como única vía para el desarrollo —en lugar de fomentar adecuadas políticas familiares y sociales y una mejor obtención y distribución de los recursos que haga posible la vida digna— obedece con frecuencia a intereses ideológicos, o de dominio económico o político.

         También en los países económicamente desarrollados se ha extendido una particular versión del miedo a la vida. No ya el temor a carecer de lo necesario para sobrevivir, sino «el excesivo bienestar y la mentalidad consumista, paradójicamente unidos a cierta angustia e incertidumbre ante el futuro, quitan a los esposos la generosidad y la valentía para suscitar nuevas vidas humanas; y así la vida, en muchas ocasiones, no se ve ya como una bendición, sino como un peligro del que hay que defenderse»( Familiaris consortio, 6)

         El desconcierto de muchos acerca del valor de la vida —debido a la presión cultural—, la inseguridad por no sentirse preparados para asumir la grave responsabilidad de los hijos, o incluso el pesimismo ante el mundo que se encontrarán los que nazcan, provocan también un oscurecimiento del valor de la vida, que lleva a ver el nacimiento de un nuevo ser como un mal —para él mismo—, o al menos como un bien dudoso (Cfr. Familiaris consortio, 30; Donum vitae, 18.) 

      c) La visión cristiana 

         Sin embargo la recta razón sigue siendo capaz de orientar el corazón del hombre hacia su verdadera dignidad, abriéndose paso entre las sombras que amenazan con oscurecerla. Y en esa búsqueda encuentra la luz de la fe cristiana, que muestra y proclama inequívocamente el valor incomparable de la vida humana.

          Frente a la tentación de pensar que una nueva vida solo viene a reclamar esfuerzos y responsabilidades y no aporta nada, la recta mirada humana, iluminada por la fe, comprende que es siempre un don (Cfr. Carta familias, 11):

           ·        Para el recién nacido: su vida es el primer don del Creador a la criatura.

           ·        Para la familia, que está presente ya en el matrimonio: si el bien propio de los esposos, en cuanto unidad de los dos, proviene del amor esponsal que les lleva a entregarse y aceptarse mutuamente con la disposición de dar y acoger la vida, el bien común de la familia se enriquece por ese mismo amor concretado en el hijo.

           ·        Para cada miembro de la familia: el nuevo hijo hace de sí mismo un don a los hermanos y a los padres, que con él se realizan personalmente en la dinámica de amor y donación propia de la comunión de personas que es la familia.

          ·        Para la sociedad: en definitiva, el bien común de toda la sociedad está en el hombre, que constituye su sentido y su riqueza. Un bien común que no parta de la consideración de que la vida es un don primario y tanto más la vida de inocentes es un sueño trágico del que cada vez mas personas están despertando como lo manifiesta el testimonio de esta ginecóloga 

6. Procreación y responsabilidad

    a)      Paternidad responsable

          «En el deber de transmitir la vida humana y educarla, que han de considerar como su misión propia, los cónyuges saben que son cooperadores del amor de Dios Creador y en cierta manera sus intérpretes. Por ello, cumplirán su tarea con responsabilidad humana y cristiana» ( Gaudium et spes, 50)Esta exhortación del magisterio conciliar a la «paternidad responsable» se refiere ante todo a la responsabilidad de los esposos de colaborar con Dios ejerciendo la facultad conyugal de transmitir la vida (conviene aclararlo porque con frecuencia se limita su sentido a la regulación de la procreación, que es solo uno de sus aspectos).

       La afirmación de que los cónyuges han de considerar que esta es su misión propia significa, en efecto, que el planteamiento de su proyecto familiar no puede construirse sobre la base de una actitud restrictiva o calculadora respecto a los hijos. Por el contrario, la santidad y la belleza de esa misión de cooperar con el amor del Creador piden de los esposos la disposición decidida de realizar su amor en generosa apertura a la fecundidad que Dios quiera concederles. Como hemos considerado anteriormente el miedo a los hijos no es una actitud cristiana, ni deriva de una apreciación humanamente recta del valor inmenso de la vida.

       Esto no significa que la doctrina de la Iglesia —como se le atribuye maliciosamente en ocasiones— exija que cada matrimonio tenga todos los hijos que física o biológicamente pueda engendrar a lo largo de su vida fértil. El pasaje conciliar que comentamos precisa, por el contrario, que los cónyuges son, en cierto modo, intérpretes del amor Creador de Dios: la cooperación que Dios les pide es humana, es decir, libre y responsable (Cfr. Humanae vitae, 1). Por tanto, los esposos deben decidir en conciencia —procurando tener una conciencia bien formada, a través del estudio, el consejo prudente y la oración sincera— cómo han de cooperar en sus circunstancias particulares con el amor de Dios. 

    b) Paternidad responsable y regulación de la procreación 

CEC 2368 Un aspecto particular de esta responsabilidad concierne a la ‘regulación de la procreación’. Por razones justificadas, los esposos pueden querer espaciar los nacimientos de sus hijos. En este caso, deben cerciorarse de que su deseo no nace del egoísmo, sino que es conforme a la justa generosidad de una paternidad responsable.

          Esta última advertencia resulta especialmente importante, teniendo en cuenta la influencia, muchas veces inconsciente, que el ambiente cultural puede ejercer sobre los esposos, a la hora de valorar sus posibilidades reales.

         En efecto, no puede darse por supuesto, como punto de partida, que se dan siempre razones justas para postergar el nacimiento de los hijos o limitar su número conforme a un uso social más o menos extendido. Por el contrario, lo normal es la disposición de servir generosamente a la vida —a veces incluso a costa de sacrificios heroicos (Cfr. Humanae vitae, 3)—, confiando con serenidad en la ayuda de Dios, que es siempre más generoso que los hombres. Sin embargo, aun con esta disposición, es posible que razones serias y meditadas, derivadas de sus condiciones físicas o psicológicas o de circunstancias externas (Cfr. Humanae vitae, 16), aconsejen o incluso exijan a los esposos, a su pesar, ejercer su responsabilidad espaciando los nacimientos o —ante razones especialmente graves— renunciando a ellos indefinidamente.

        Así pues, para que sea lícito procurar que no se produzca un embarazo mientras haya razones justas para ello, la primera condición que exige la naturaleza misma del amor conyugal es la recta intención de los esposos y la valoración en conciencia de la seriedad de esos motivos.

        Además, una vez tomada responsablemente esa decisión, los medios que se pongan para ese fin deben respetar también la verdad del amor conyugal: es decir, no privarlo nunca voluntariamente de su plena significación, ya que solo «salvaguardando ambos aspectos esenciales, unitivo y procreador, el acto conyugal conserva íntegro el sentido de amor mutuo y verdadero y su ordenación a la altísima vocación del hombre a la paternidad» ( Humanae vitae, 12)

         Esta es la razón de que el magisterio de la Iglesia en su Catecismo afirme que

CEC 2370.  La continencia periódica, los métodos de regulación de nacimientos fundados en la autoobservación y el recurso a los períodos infecundos (HV 16) son conformes a los criterios objetivos de la moralidad. Estos métodos respetan el cuerpo de los esposos, fomentan el afecto entre ellos y favorecen la educación de una libertad auténtica. Por el contrario, es intrínsecamente mala ‘toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga como fin o como medio, hacer imposible la procreación’ (HV 14)[3].

          Tales medios son ilícitos porque corrompen la verdad del acto conyugal: lo privan interiormente, de modo voluntario, de la apertura a la vida y, por tanto, del significado procreador; pero también de la autenticidad de la entrega entre los esposos (significado unitivo), que no puede ser plena en ese acto cerrado artificialmente a la fecundidad[4].

        Sin embargo, el recurso a los métodos naturales, siempre que reúnan las condiciones señaladas, suponen una preparación y unos conocimientos que comprometen a los dos esposos. Existen páginas web de asociaciones y organizaciones dedicadas a la educación en los métodos naturales que ofrecen información científicamente actualizada: cfr., por ejemplo, http://www.renafer.org, http://www.ieef.org. http://www.woomb.org/index_es.html 

      c) Paternidad responsable y mentalidad anticonceptiva 

          La razón de la profunda diferencia entre los métodos naturales y la contracepción no es, como puede deducirse de lo expuesto, una cuestión puramente material (de métodos), sino antropológica y, en consecuencia, moral: «implica (…) dos concepciones de la persona y de la sexualidad humana irreconciliables entre sí» (Familiaris consortio, 32). Y la línea divisoria está marcada precisamente por el respeto a la verdad y a la dignidad  de la persona y del amor conyugal, que quedan manipulados y envilecidos siempre que se separan voluntariamente los dos significados del acto conyugal (Cfr. Juan Pablo II, Alocución, 22.VIII.1984): «al lenguaje natural que expresa la recíproca donación total de los esposos, el anticoncepcionismo impone un lenguaje objetivamente contradictorio, es decir, el de no darse al otro totalmente: se produce no solo el rechazo positivo de la apertura a la vida, sino también una falsificación de la verdad interior del amor conyugal, llamado a entregarse en plenitud personal» ( Familiaris consortio, 32)

        Hasta tal punto es así, que los métodos naturales, usados con actitud e intención anticonceptiva —es decir, queriendo el acto conyugal solamente en cuanto excluye  la fecundidad—, serían también moralmente ilícitos. En cambio, «cuando los esposos, mediante el recurso a períodos de infecundidad, respetan la conexión inseparable de los significados unitivo y procreador de la sexualidad humana, se comportan como ‘ministros’ del designio de Dios y ‘se sirven’ de la sexualidad según el dinamismo original de la donación ‘total’, sin manipulaciones ni alteraciones» ( Ibidem). 

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1 «La paternidad y la maternidad, como el cuerpo y como el amor, no se pueden reducir a lo biológico: la vida solo se da enteramente cuando junto con el nacimiento se dan también el amor y el sentido que permiten decir sí a esta vida. Precisamente esto muestra claramente cuán contrario al amor humano, a la vocación profunda del hombre y de la mujer, es cerrar sistemáticamente la propia unión al don de la vida y, aún más, suprimir o manipular la vida que nace» (Benedicto XVI, Discurso, 6.VI.2005).[2] «Cuando el hombre oye hablar de ley moral, piensa casi instintivamente en algo que se opone a su libertad y la mortifica. Pero, por otra parte, cada uno de nosotros se reconoce plenamente en las palabras del Apóstol, que escribe: ‘me deleito en la ley de Dios según el hombre interior’ (Rm 7,22). Hay una profunda consonancia entre la parte más verdadera de nosotros mismos y lo que la ley de Dios manda, a pesar de que, usando de nuevo las palabras del Apóstol, ‘en mis miembros siento otra ley que repugna a la ley de mi mente’ (Rm 7,23). El fruto de la redención es la liberación del hombre de esta situación dramática y su capacitación para un comportamiento honrado, digno de un hijo de la luz (…). La verdad expresada por la ley moral es la verdad del ser, tal como es pensado y querido no por nosotros, sino por Dios, que nos ha creado. La ley moral es ley del hombre porque es ley de Dios» (Juan Pablo II, Alocución, 27.VII.1983).

[3] La OMS considera métodos naturales aquellos que se basan en  la observación y reconocimiento por parte de la mujer de las fases fértiles de su ciclo ovárico y en la continencia en los períodos fértiles. Los métodos actuales (métodos de temperatura basal, Billings, de lactancia y amenorrea), cuando son correctamente empleados, presentan según estudios recientes una eficacia de entre el 97,2 y el 99,6% (cfr. J. de Irala-Estévez [como investigador principal de dos centros españoles] por The European Natural Family Planning Study Groups. «European multicenter study of natural family planning (1989-1995): efficacy and drop-out». Advances in contraception 1999; 15:69-83). Para una explicación más detallada, cfr. VV.AA. (M.A. Monge, ed.), Medicina pastoral, 3ª ed., Eunsa, Pamplona 2003, pp. 286 ss.

[4] El magisterio eclesial precisa que el hecho de que, en conjunto, la vida de unos esposos haya estado antes y vuelva a estar después abierta a la fecundidad, no legitima el uso esporádico o circunstancial de medios anticonceptivos: cada acto conyugal así desvirtuado resulta de suyo gravemente ilícito, por las razones explicadas (cfr. Humanae vitae, 3, 14).

Matrimonio y familia IX

El matrimonio como sacramento

1. La dimensión sagrada del matrimonio y su elevación a la dignidad sacramental

      a) Sacralidad  natural de la persona y de la unión conyugal 

        La persona humana es sagrada, por ser imagen y semejanza del Creador en su unidad de cuerpo y alma espiritual, y por el destino eterno al que Dios la llama.

  CEC 1602.  La Sagrada Escritura se abre con el relato de la creación del hombre y de la mujer a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26- 27) y se cierra con la visión de las “bodas del Cordero” (Ap 19,7.9). De un extremo a otro la Escritura habla del matrimonio y de su “misterio”, de su institución y del sentido que Dios le dio, de su origen y de su fin, de sus realizaciones diversas a lo largo de la historia de la salvación, de sus dificultades nacidas del pecado y de su renovación “en el Señor” (1 Co 7,39) todo ello en la perspectiva de la Nueva Alianza de Cristo y de la Iglesia (cf Ef 5,31-32). 

      Todo ello inclina al hombre y a la mujer a descubrir el rastro del Creador en el despliegue ordenado de su amor esponsal. Realmente, la verdad total del matrimonio remite a Dios, que ha hecho posible esa unión a partir de la complementariedad de la persona femenina y masculina: por eso la Iglesia afirma, como hemos estudiado, que «Dios mismo es el autor del matrimonio».(Lumen gentium, 48) 

       b) La significación natural del matrimonio y su elevación sobrenatural 

           Cristo recordó en su predicación la naturaleza originaria de la unión conyugal y de sus propiedades; y reclamó el retorno a esa verdad del principio.

          Llegada la plenitud de los tiempos, Jesucristo elevó el mismo matrimonio original a la dignidad de sacramento de la Nueva Ley, es decir, de signo eficaz de la gracia.

CEC 1617 Toda la vida cristiana está marcada por el amor esponsal de Cristo y de la Iglesia. Ya el Bautismo, entrada en el Pueblo de Dios, es un misterio nupcial. Es, por así decirlo, como el baño de bodas (cf Ef 5,26-27) que precede al banquete de bodas, la Eucaristía. El Matrimonio cristiano viene a ser por su parte signo eficaz, sacramento de la alianza de Cristo y de la Iglesia. Puesto que es signo y comunicación de la gracia, el matrimonio entre bautizados es un verdadero sacramento de la Nueva Alianza (cf DS 1800; CIC, can. 1055,2)

         Esta acción soberana de Cristo realiza el plan que Dios tiene desde el principio para el matrimonio y la familia y muestra el papel que les corresponde en el conjunto de su proyecto salvífico: el matrimonio es un «gran misterio (…) con relación a Cristo y a la Iglesia».

         Puede decirse, pues, que de modo análogo a como toda persona, en el plan salvador de Dios, está llamada a incorporarse a Cristo y se encuentra como orientada hacia el bautismo, así todo matrimonio, en su modo de ser y a través de su significación  natural, está como orientado al sacramento.

          Sin embargo, la sacramentalidad del matrimonio no supone una mera bendición de lo natural, sino —usando la terminología clásica— su elevación al orden sobrenatural. De este modo el matrimonio, que sigue a la persona en el orden natural, la sigue también, por voluntad de Jesucristo, en el orden sobrenatural. 

2. El matrimonio cristiano, sacramento de la Nueva alianza 

«La Iglesia, acogiendo y meditando fielmente la Palabra de Dios, ha enseñado solemnemente y enseña que el matrimonio de los bautizados es uno de los siete sacramentos de la Nueva Alianza (Cfr. Concilio de Trento, Sess. XXIV, can. 1 (DS, 1801). En efecto, mediante el bautismo, el hombre y la mujer son insertados definitivamente en la nueva y eterna alianza, en la alianza esponsal de Cristo con la Iglesia. Y, debido a esta inserción indestructible, la comunidad íntima de vida y de amor conyugal, fundada por el Creador, es elevada y asumida en la caridad esponsal de Cristo, sostenida y enriquecida por su fuerza redentora. En virtud de la sacramentalidad de su matrimonio, los esposos quedan vinculados uno a otro de la manera más profundamente indisoluble. Su recíproca pertenencia es representación real, mediante el signo sacramental, de la misma relación de Cristo con la Iglesia«.( Familiaris consortio, 13.

        Este texto de Juan Pablo II condensa en una apretada síntesis los aspectos fundamentales de la fe católica sobre la sacramentalidad del matrimonio, que procuraremos desarrollar a continuación. 

        a) La realidad elevada a sacramento es el matrimonio mismo 

           La realidad que ha sido elevada y asumida por Dios, en Cristo Redentor, como cauce sacramental de la gracia, es la comunidad íntima de vida y amor conyugal fundada por el Creador, es decir, el mismo matrimonio querido por Dios al principio. Los verbos que utiliza el texto pontificio («elevar» y «asumir») evocan la doctrina tradicional según la cual la gracia (el orden de la redención) no destruye ni sustituye a la naturaleza (el orden de la creación), sino que la asume, sanándola, y la eleva al orden sobrenatural (el orden de la vida de los hijos de Dios).

         Esta es una de las claves para entender la sustancial identidad entre el matrimonio natural, que no es desnaturalizado por la elevación, y el sacramento del matrimonio, que no se constituye añadiendo al matrimonio una realidad externa, sino llevando a la plenitud su realidad natural en el orden de la redención.

         Así, del mismo modo que el hombre redimido, elevado por la gracia a la condición de hijo de Dios, es el mismo hombre de la creación —no otro ser distinto—, el matrimonio incorporado al orden de la redención es el mismo matrimonio del principio: la unidad en la naturaleza del varón y la mujer injertados en Cristo por el bautismo. 

          b) La base de la sacramentalidad del matrimonio es el bautismo de los contrayentes 

          No pueden separarse, por tanto, un matrimonio natural y otro matrimonio cristiano, ya que éste no es otra cosa que el matrimonio natural entre bautizados. La base de la dignidad sacramental de ese matrimonio es el bautismo de los esposos, que los inserta en la alianza esponsal de Cristo con la Iglesia de modo definitivo (es decir, irrevocable por parte de Dios e irrenunciable por parte de los hombres), en virtud del carácter bautismal impreso en el hombre (es lo que Juan Pablo II expresa, en el texto que comentamos, como «inserción indestructible»).

         Pero hay que precisar que el carácter bautismal no actúa aquí solamente haciendo a cada cónyuge capaz de recibir los demás sacramentos (o sea, en cuanto el bautismo es «puerta de los sacramentos»), sino que es el fundamento próximo e inmediato de la sacramentalidad de su concreto matrimonio (que se da, precisamente, «debido a esta inserción indestructible»).

         En efecto, que el matrimonio verdadero entre dos bautizados sea sacramento, se debe a la incorporación de cada uno de ellos a Cristo por el bautismo, no al rito religioso de la boda: porque están celebrando un sacramento conviene que se haga en la iglesia con  un rito, pero no es sacramento porque se haga ese rito. Los cristianos de los primeros siglos se casaban según los ritos civiles acostumbrados y por eso mismo estaban celebrando un sacramento.La razón de esto es que la naturaleza y la estructura de la unión conyugal se asientan —como hemos visto— en el ser de la persona masculina y femenina.

          El orden del matrimonio cristiano es, por eso, reflejo de esa nueva configuración de la persona en Cristo por el bautismo y, ya como cónyuge, por la gracia específica del sacramento del matrimonio.

          c) La dignidad sacramental afecta a toda la realidad del matrimonio  

            El sacramento no es solo ni principalmente la boda, sino el matrimonio, es decir, la «unidad de los dos» definitivamente establecida por el consentimiento matrimonial. Esto se expresa en el texto pontificio que comentamos afirmando que es la recíproca pertenencia de los cónyuges —no solo el acto por el que comienzan a pertenecerse: la celebración del matrimonio— lo que representa sacramentalmente la unión de Cristo con la Iglesia.

Esa recíproca pertenencia se asienta en el vínculo conyugal, que por su misma naturaleza es uno e indisoluble y se ordena intrínsecamente al bien de los cónyuges y a la generación y educación de los hijos.

        Por tanto, la sacramentalidad del matrimonio, en cuanto es «signo permanente» (por su unidad indisoluble) de la unión de Cristo con su Iglesia, afecta a toda la realidad de la unión conyugal 

        d) La significación sacramental del matrimonio 

           Afirma el texto de Juan Pablo II que la unión conyugal de los bautizados es «representación real, mediante el signo sacramental, de la misma relación de Cristo con la Iglesia». Al respecto, se ha escrito: «Desde tiempos antiguos el pensamiento cristiano supo descubrir que el matrimonio de los bautizados no sólo es símbolo o imagen del misterio de Cristo y la Iglesia, sino que el mismo matrimonio participa del propio misterio que representa; que, en consecuencia, la eficacia sacramental se proyecta también sobre la propia realidad matrimonial».( T. Rincón-Pérez, La liturgia y los sacramentos en el derecho de la Iglesia, Pamplona 1998 , p 285)     

            Es decir, que «entre signo (matrimonio, realidad natural elevada) y cosa significada (la unión de Cristo y la Iglesia) existe una relación real, no meramente simbólica. Así pues, el matrimonio no es la misma unión de Cristo con la Iglesia, pero tampoco es un mero símbolo o imagen de ella: gracias a la vinculación que Dios ha establecido entre ambas realidades, la significa y la representa realmente, de modo sacramental (es decir, en el sentido fuerte de re-presentar: hacer presente con su eficacia santificadora).

       La unión conyugal se convierte así en signo eficaz, es decir, en cauce por el que los cónyuges reciben la acción santificadora de Cristo, no solo por su participación individual en Cristo como bautizados, sino también, específicamente, por la participación de la unidad de los dos en la Nueva Alianza con que Cristo se ha unido a la Iglesia para presentarla ante sí mismo resplandeciente, sin mancha ni arruga, sino santa e inmaculada.

        Por esta razón el Concilio Vaticano II llama al matrimonio no solo «imagen», sino «imagen y participación de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia» (Gaudium et spes, 48): la unión y participación con Cristo de los esposos se produce no de modo extrínseco (es decir, simplemente tomando ocasión del matrimonio, como sucede con cualquier circunstancia de la vida), sino intrínsecamente, a través de la eficacia sacramental, santificadora, de la misma realidad matrimonial.  

CEC 1642.  Cristo es la fuente de esta gracia. “Pues de la misma manera que Dios en otro tiempo salió al encuentro de su pueblo por una alianza de amor y fidelidad, ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia, mediante el sacramento del matrimonio, sale al encuentro de los esposos cristianos” (GS 48,2). Permanece con ellos, les da la fuerza de seguirle tomando su cruz, de levantarse después de sus caídas, de perdonarse mutuamente, de llevar unos las cargas de los otros (cf Ga 6,2), de estar “sometidos unos a otros en el temor de Cristo” (Ef 5,21) y de amarse con un amor sobrenatural, delicado y fecundo. En las alegrías de su amor y de su vida familiar les da, ya aquí, un gusto anticipado del banquete de las bodas del Cordero:¿De dónde voy a sacar la fuerza para describir de manera satisfactoria la dicha del matrimonio que celebra la Iglesia, que confirma la ofrenda, que sella la bendición? Los ángeles lo proclaman, el Padre celestial lo ratifica…¡Qué matrimonio el de dos cristianos, unidos por una sola esperanza, un solo deseo, una sola disciplina, el mismo servicio! Los dos hijos de un mismo Padre, servidores de un mismo Señor; nada los separa, ni en el espíritu ni en la carne; al contrario, son verdaderamente dos en una sola carne. Donde la carne es una, también es uno el espíritu (Tertuliano, ux. 2,9; cf. FC 13). 

         e) Efectos del sacramento Puesto que se trata de uno de los siete sacramentos de la Nueva Alianza, en el matrimonio pueden estudiarse los elementos de todo sacramento: sujeto, ministro, signo sacramental y efectos. Brevemente, puede recordarse que los esposos son sujetos y a la vez ministros del sacramento.(CEC 1621-1623) El signo sacramental es, como acabamos de ver, el matrimonio mismo: la unidad de marido y mujer, desde el momento en que nace por el pacto conyugal. Y la realidad significada por el signo es la unión salvífica, indisolublemente fiel, de Cristo con su Iglesia.

        El efecto propio e inmediato del sacramento del matrimonio no es la gracia sobrenatural, sino el vínculo conyugal cristiano,(Familiaris consortio, 13) que es como el título permanente por el que los cónyuges se hacen acreedores a la gracia propia del sacramento, que los fortalece y los capacita para vivir su matrimonio como vocación y camino eclesial de santidad, en la nueva dimensión que supone su elevación al orden de la gracia (CEC 1641).  “En su modo y estado de vida, (los cónyuges cristianos) tienen su carisma propio en el Pueblo de Dios” (LG 11).

          Esta gracia propia del sacramento del matrimonio está destinada a perfeccionar el amor de los cónyuges, a fortalecer su unidad indisoluble. Por medio de esta gracia “se ayudan mutuamente a santificarse con la vida matrimonial conyugal y en la acogida y educación de los hijos” (LG 11; cf LG 41).El vínculo conyugal cristiano es el vínculo matrimonial mismo, elevado y santificado por la gracia, de manera que constituye «una comunión de dos típicamente cristiana, porque representa el misterio de la encarnación de Cristo y su misterio de alianza.

         En efecto, en virtud de su sacramentalidad, el vínculo conyugal se convierte en un vínculo sagrado, ya no meramente natural. Por esta razón, las propiedades esenciales del vínculo quedan dotadas de una peculiar firmeza, congruente con su significación sacramental (la unión indisoluble de Cristo con la Iglesia); y sus fines trascienden también el ámbito meramente natural.  

3. Algunas consecuencias de la sacramentalidad del matrimonio 

         a) Peculiaridad del matrimonio como sacramento 

«El sacramento del matrimonio tiene esta peculiaridad respecto a los otros: ser el sacramento de una realidad que existe ya en la economía de la creación: ser el mismo pacto conyugal instituido por el Creador ‘al principio'» (Familiaris consortio, 68)

          En uno de sus discursos, Juan Pablo II explicaba que, siendo —como todos los sacramentos— un signo que significa y da la gracia, el matrimonio es el único que no se refiere a una actividad específicamente orientada a conseguir fines directamente sobrenaturales. En efecto, tiene como fines, no solo principales sino también propios, por su propia índole natural , el bien de los cónyuges y la generación y educación de la prole  Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, 2001, n. .Esta peculiaridad puede ilustrarse comparando el matrimonio, por ejemplo, con el bautismo como es puesto por Hervada en su libro Una caro.

          El lavado corporal es una actividad humana con una finalidad propia. Sin embargo, al instituir el bautismo solo se toma de esa actividad la semejanza externa, el gesto: se realiza una acción «a modo de lavado» que, junto a las palabras que indican su nuevo sentido y finalidad, constituye el signo sacramental. El bautismo es un lavado específicamente sagrado, administrado por un ministro distinto del sujeto, y con una intención directamente sacramental, distinta de la que lleva al aseo cotidiano. Por tanto, la acción física realizada existe en el orden de la creación, pero no conserva el sentido que poseía por naturaleza: su significado y su finalidad naturales no son asumidos, sino cambiados en la nueva realidad sacramental.

           En cambio, en el matrimonio se constituye en sacramento la misma realidad natural en su integridad, tal como ha sido configurada en la creación: marido y mujer unidos por el vínculo conyugal, con sus propiedades esenciales y con los fines que expresan la dinámica natural de esa unión. No se asume como signo sacramental simplemente un gesto «a modo de» unión conyugal, cambiándole la significación mediante los demás elementos del signo (palabras, ritos). Desde luego que, con la elevación a sacramento, el matrimonio recibe una significación (y una eficacia), que antes no poseía, pero la recibe mediante su significación natural: «es precisamente la realidad creada lo que es un ‘gran misterio’ con respecto a Cristo y a la Iglesia». 

          b) La inseparabilidad de matrimonio y sacramento entre bautizados 

              Puesto que lo que Cristo ha asumido como signo es la mismísima realidad del matrimonio, en este sacramento la acción sagrada es la misma acción natural, con los mismos protagonistas (por eso los contrayentes son también los ministros: solo ellos pueden casarse y constituir así el signo); y la intención de obtener los fines sobrenaturales pasa necesariamente por la de obtener los naturales (de lo contrario, no habría matrimonio ni, por tanto, sacramento).

             Esto explica la inseparabilidad o identidad entre matrimonio de los bautizados y sacramento, que el Código de Derecho canónico expresa así: «La alianza matrimonial (…) fue elevada por Cristo Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados. Por tanto, entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial válido que no sea por eso mismo sacramento».(CIC, c.1055)

              Si recordamos que el consentimiento es el acto de voluntad por el que el varón y la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio, advertiremos en seguida que esa definición no incluye, a primera vista, ningún componente sagrado o sacramental específico, ni en el acto humano que da origen al matrimonio, ni en el contenido del consentimiento matrimonial: el mismo pacto conyugal entre bautizados da lugar al sacramento del matrimonio: es el ser conyugal como también se llama el libro de Pedro-Juan Villadrich.

           Esto se comprende si no se olvida que la realidad constituida en sacramento son los mismos cónyuges bautizados, en cuanto unidos por el vínculo conyugal, y no la mera celebración del matrimonio. El pacto conyugal válido causa la unión de los esposos porque es, por naturaleza, la única causa capaz de dar origen al matrimonio; y ese matrimonio, por ser entre bautizados, es objetivamente sacramento: es más, ya no puede no ser sacramento, porque su significación sacramental y su eficacia santificadora han sido establecidas definitivamente por Cristo. Que unos concretos esposos reciban o no actualmente sus frutos de gracia, dependerá, claro está, de sus disposiciones personales.  

Matrimonio y familia VIII

Los fines del matrimonio

 1. Los fines y la esencia del matrimonio 

     a) El matrimonio es como es por razón de sus fines Por la concisión y capacidad de síntesis vamos a exponer este tema siguiendo de cerca el libro ya citado de Matrimonio y familia de Miras-Bañares y así para empezar tenemos la precisión en negativo, de que la expresión fines del matrimonio no indica cualquier finalidad que pudieran proponerse una mujer y un varón que deciden unir o compartir sus vidas, sino aquellas a las que está ordenada la unión marital por su propia naturaleza.

          El fin al que una realidad se ordena es, ciertamente una meta que se ha de alcanzar; pero en cierto modo está ya presente en la configuración de esa realidad, si es obra de una causa inteligente. Por ejemplo, un martillo; su  fin está presente ya desde el principio, en la fabricación de la herramienta, determinando su estructura y sus características: es así precisamente para servir a ese fin.

          Aunque sus cualidades permitirían usarlo para otros fines (por ejemplo, como pisapapeles), es evidente que la perfecta aptitud del martillo para clavar clavos no es una utilidad casual: es, por el contrario, su razón de ser.

        Quizá este ejemplo ayude a entender en qué sentido los fines, del mismo modo que las propiedades esenciales o bienes, pertenecen a la esencia del matrimonio. No se añaden desde fuera, ni son realmente distintos de la esencia, sino que estos constituyen su estructura teleológica (del griego ‘télos’ = fin, finalidad), su orientación operativa natural. Si las propiedades esenciales muestran estáticamente la esencia del matrimonio (lo que es en sí), los fines la muestran en perspectiva dinámica (en movimiento, actuando), es decir, en cuanto que la esencia es principio del obrar propio del matrimonio para realizar el bien que le corresponde como unión personal de varón y mujer

         Esto es lo que quiere expresar el Código de Derecho canónico (CIC c. 1055 & 1; cfr. Gaudium et spes, 48) cuando afirma —recogiendo la terminología del Concilio— que el consorcio de toda la vida que establecen los cónyuges por la alianza matrimonial está «ordenado por su propia índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole» (del latín ‘prolis’ = descendencia), fines que se dan íntimamente relacionados y coordinados entre sí, sin que sea posible separarlos. 

CEC 2363.  Por la unión de los esposos se realiza el doble fin del matrimonio: el bien de los esposos y la transmisión de la vida. No se pueden separar estas dos significaciones o valores del matrimonio sin alterar la vida espiritual de los cónyuges ni comprometer los bienes del matrimonio y el porvenir de la familia.

        Así, el amor conyugal del hombre y de la mujer queda situado bajo la doble exigencia de la fidelidad y la fecundidad. b) Los fines son del matrimonio: de los cónyuges en cuanto «son» matrimonio 

         Para entender esta ordenación del matrimonio a sus fines propios, conviene tener presente que el bien de los cónyuges no se identifica simplemente con el bien individual que puedan obtener conjunta o solidariamente dos personas: se trata del bien que corresponde objetivamente al peculiar consorcio en que consiste el matrimonio, pues es el consorcio el que está «ordenado por su propia índole natural».

         Ese consorcio se establece, como hemos visto, por la donación comprometida de toda la dimensión conyugable de la persona en el pacto conyugal. La mutua donación-aceptación, sobre la base de la complementariedad sexual, establece una relación personal entre el varón y la mujer (de dedicación amorosa, ayuda y perfeccionamiento recíprocos), que tiene como elemento específico, por naturaleza, la potencia de generar nuevas vidas. No cabe, por tanto, una unión matrimonial que no contenga ambas referencias: el bien de los esposos y los hijos. Evidentemente, no habría plena entrega y aceptación mutua en la dimensión conyugal si se excluye al otro como consorte (como aquel a quien está unida la propia suerte, y a quien se debe en justicia el amor conyugal), o si se le rechaza en su potencial paternidad o maternidad, que son dimensión natural primaria de la complementariedad sexual.

        En consecuencia, «la dimensión natural esencial [del matrimonio] implica por exigencia intrínseca la fidelidad, la indisolubilidad, la paternidad y maternidad potenciales, como bienes que integran una relación de justicia» (Cfr Familiaris consortio, 14).Es la misma unión, la comunidad de los dos, la que tiende, por la propia fuerza de su naturaleza, a ambos fines. El ser esposos supone y significa esa ordenación. 

2. Tres aclaraciones sobre los fines del matrimonio  

     a) Coordinación y jerarquía de los fines

         La intención del Concilio Vaticano II que simplemente evitó los términos técnicos de fines primario y secundario del anterior Código de derecho Canónico, era usar así un lenguaje más pastoral.   

         De hecho, los textos conciliares confirman la ordenación natural del matrimonio y del amor conyugal a la procreación y educación de los hijos (Gaudium et spes, 50).

          Juan Pablo II aclaró que, aunque la Constitución Gaudium et spes y la Encíclica Humanae vitae, de Pablo VI, no utilicen ya la terminología del fin primario-fin secundario, «sin embargo, tratan de aquello mismo a lo que se refieren las expresiones tradicionales. El amor (…) lleva consigo una correcta coordinación de los fines,”. Las expresiones de esos dos documentos —continuaba— «clarifican el mismo orden moral con respecto al amor, como fuerza superior que confiere adecuado contenido y valor a los actos conyugales según la verdad de los dos significados, el unitivo y el procreador, respetando su indivisibilidad. Con este renovado planteamiento, la enseñanza sobre los fines del matrimonio (y sobre su jerarquía) queda confirmada” (Juan Pablo II, Alocución, 10.X.1984, n. 3.)Cabe hablar, por tanto, de una jerarquía de naturaleza entre los fines. Ciertamente, desde el punto de vista vital y subjetivo, con frecuencia se percibe primero el amor como deseo del bien del otro, y posteriormente —como algo que cualifica a ese amor y lo culmina—, la ordenación a la prole. Sin embargo, desde el punto de vista antropológico, parece clara la prioridad natural de la ordenación a la prole, ya que ese es el fin que determina lo específico del amor entre varón y mujer en la unión matrimonial  (lo que la distingue de la amistad, del compañerismo o de la cohabitación con intimidad sexual).

       Pero esta jerarquía natural de los fines no supone excluir o infravalorar el bien de los cónyuges respecto a la procreación: expresa simplemente la ordenación intrínseca del amor propiamente conyugal, que se falsearía si se concibieran los fines como paralelos o alternativos. La generación y educación de los hijos solo se realiza de modo plenamente personal integrada en el bien de los cónyuges..

        En definitiva, el matrimonio es más que una simple unión procreativa; y la comunidad de vida y amor de los esposos es más que un simple contexto conveniente para la generación y educación de los hijos. Ambos fines tienen consistencia y dignidad propias, y nunca pueden separarse: no cabe la ausencia o la exclusión radical de uno de ellos sin que el otro se desnaturalice. 

      b) Inseparabilidad de los fines 

          Juan Pablo II reforzó la idea de la mutua relación e inseparablidad ante algunas ideas que iban intentando remarcar el bien de los cónyuges como a expensas de la procreación : «la ordenación a los fines naturales del matrimonio —el bien de los esposos y la generación y educación de la prole— está intrínsecamente presente en la masculinidad y en la feminidad (…) El matrimonio y la familia son inseparables, porque la masculinidad y la feminidad de las personas casadas están constitutivamente abiertas al don de los hijos. Sin esta apertura ni siquiera podría existir un bien de los esposos digno de este nombre» ( Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, 2001, n. 5.)

           Por tanto, los fines del matrimonio son inseparables en su realización plena y verdaderamente conyugal. Cada fin incluye al otro, lo exige, y contribuye a realizarlo: la relación propia de los esposos, procurando cada uno el bien total del otro, exige la donación y aceptación íntegra de la dimensión sexuada de cada uno de ellos, y en consecuencia de su paternidad o maternidad potencial. 

       c) La ordenación natural a los fines y su obtención efectiva 

          Los fines, puesto que son ordenaciones de la esencia, como flechas disparadas, ya salidas del arco, están siempre presentes en el matrimonio verdadero, con independencia de que en la vida de cada matrimonio concreto se lleguen a alcanzar en mayor o menor medida. Sin embargo, no ha faltado quien sostuviera que si, por fracaso de la vida matrimonial, no se consiguiera en la práctica el bien de los cónyuges, entendido como la comunidad de vida y amor entre ellos dos, el matrimonio sería nulo, porque no se habría cumplido su fin, y la Iglesia debería declararlo nulo por el bien de las personas. Y esta pretensión se amparaba en un supuesto personalismo conciliarista

          A esas interpretaciones, que en realidad relativizan la indisolubilidad del matrimonio verdadero, aludía Juan Pablo II al afirmar que, «en una perspectiva de auténtico personalismo, la enseñanza de la Iglesia implica afirmar la posibilidad de constituir el matrimonio como vínculo indisoluble entre las personas de los cónyuges, esencialmente orientado al bien de los cónyuges mismos y de los hijos. En consecuencia, contrastaría con una verdadera dimensión personalista la concepción de la unión conyugal que, poniendo en duda esa posibilidad, llevara a negar la existencia del matrimonio cada vez que surgen problemas en la convivencia» ( Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, 1997, n. 1.).

        Para contraer matrimonio válidamente, por tanto, no se requiere la obtención efectiva de los fines (que solo se puede dar después de estar ya casados), sino que los contrayentes no excluyan positivamente, con un acto de voluntad, ninguno de ellos al prestar el consentimiento  

3. El amor y el matrimonio 

     a) El matrimonio tiene todo él que ver con  el amor

         El matrimonio nace del amor, se expresa en el amor, desarrolla el amor. Y este amor esponsal —que luego se transforma en conyugal— es específico, como hemos visto. No se trata de un genérico amor de amistad o de benevolencia, o de pasar un rato: la esencia misma del amor conyugal reclama unirse al otro en una totalidad perpetua y exclusiva, que abraza también su paternidad o maternidad potencial.

          Por amor se establece que esa unión en el ser sea para desarrollarla, para darle cuerpo, a lo largo del tiempo, mediante las apropiadas obras de amor, de querer querer.

          No hay, pues, contradicción entre el amor y el ser del matrimonio: entre el amor y el acto de casarse, entre el amor y el vínculo conyugal, entre el amor y la vida matrimonial y familiar. Pero tampoco existe una simple «identidad», sino que el papel y, por así decir, la «fórmula, la forma cualitativa» del amor varían en las diversas fases.

          Sin duda, la atracción sensible, afectiva y física —eros—, hacia una persona es uno de los componentes importantes de esa fórmula cualitativa, pero no el único, ni el más decisivo. Ante todo porque se trata de un amor eminentemente pasivo: algo que «le pasa» a la persona, más o menos intensamente, y que le puede dejar de «pasar», aparentemente sin motivo. Es un amor del que el sujeto no se puede responsabilizar: se suele decir de él que «no se sabe cómo ha venido» y que «se va sin saber cómo».

         Si ese componente fuera el único en la fórmula del amor, sería absurdo hablar de deberes relacionados con él: tan absurdo como hablar de obligaciones del enfermo en relación con la fiebre. Pero el amor no es solo, ni principalmente, algo pasivo, padecido (el famoso mal de amores). Es fundamentalmente obra de la voluntad libre: la persona no es solo víctima, sino sobre todo protagonista de su amor (y de su desamor). Por eso no solo no hay contradicción entre deber y amor, sino que el amor, al madurar, busca transformarse en deber, como manera humana de obligarse a durar para siempre, en querer querer, en compromiso de amar

      b) El compromiso de amar y su realización 

          El amor es, en efecto, el motor de la decisión de contraer matrimonio. Y es también acto de amor el acto de consentimiento matrimonial (Pedro-Juan Viladrich, El modelo antropológico del matrimonio) evidentemente, como nos estamos refiriendo al amor en cuanto acto de la voluntad, no en cuanto mero sentimiento, ese acto de amor se concreta en su específico contenido: darse y recibirse como esposos en orden a los fines del matrimonio Al constituirse como cónyuges, los dos esposos se entregan mutuamente las obras futuras debidas al desarrollo de su «ser conyugal». En el momento del pacto conyugal, por tanto, se anticipan —comprometiéndolas— todas las obras del amor conyugal El amor que hasta entonces era gratuito, de promesa, se hace deuda de justicia, se convierte en debido: del «deseo ser tu esposo o tu esposa porque te quiero», se pasa al «te quiero, y te querré siempre, porque eres mi esposo o mi esposa» (Javier Hervada, Diálogos sobre el amor y el matrimonio, pg 198)

       Esta es la entraña de la naturaleza jurídica del vínculo conyugal, que no implica, por tanto, que el trato entre los esposos se convierta en un árido conjunto de derechos y obligaciones. Las obras del amor deben provenir lo más inmediatamente posible del amor mismo, antes que del mero sentido del deber. Por eso, una vez iniciada la vida conyugal, el amor debe ser el motor de los actos y conductas de los esposos en los acontecimientos cotidianos. Y a veces también su consideración ayuda a mantener vivas las obras del amor cuando resulta costoso en una determinada época o circunstancia: de ese modo, defienden el amor, impulsando a la fidelidad.

         En efecto, el amor conyugal (el obrar debido a la condición de esposos) no se realiza automáticamente, por el mero hecho de ser esposos. Su grandeza y su dignidad van en paralelo con la grandeza y dignidad de la libertad humana. Y también, sin duda, su riesgo y su debilidad son tan reales como la debilidad y el riesgo propios de la libertad. La grandeza del amor conyugal reside en que, con la ayuda de Dios, los esposos pueden hacerlo realidad.

        Su debilidad implica que también pueden fallar, si bien ese hecho no destruye la unión conyugal que forman los dos, y precisamente por eso pueden restaurar el amor que su debilidad deterioró: esa es, sin duda, una de las obras más grandes y necesarias del amor.

        Se entenderá ahora que la afirmación de que el amor no es la esencia del matrimonio no significa que sea irrelevante o meramente circunstancial: es lo más importante para que surja la voluntad matrimonial, para que nazca el matrimonio y para la vida matrimonial y familiar. Sin embargo, no debe confundirse el amor con la condición de cónyuges, ni cualquier modo de amar con el amor conyugal.

        Conyugalidad y amor deben ir siempre juntos, pero no se identifican, como no se identifican paternidad, maternidad, o filiación con amor paterno, materno o filial. Al ser padre, madre o hijo —que son rasgos de la identidad de la persona— le corresponde un particular deber ser: se debe al otro, en las obras, el amor de padre, de madre, de hijo; pero el cumplimiento de ese deber, de esas obras propias del amor, tiene que ser querido y ejecutado por la voluntad libre de la persona, que puede actuar o no en conformidad con lo que es.

Matrimonio y familia VII

Propiedades o bienes esenciales del Matrimonio 

1.       Sentido de la “esencialidad” de estas propiedades o bienes  El Código de Derecho canónico afirma concisamente que «las propiedades esenciales del matrimonio son la unidad y la indisolubilidad, que en el matrimonio cristiano alcanzan una particular firmeza por razón del sacramento» (CIC c. 1056). Indica de este modo que, las mencionadas son las propiedades —o modos propios de ser— que pertenecen a la esencia del matrimonio y, por tanto, la identifican.

        La calificación de esenciales que se da a esas propiedades ha de entenderse, pues, en sentido estricto: no como si significara que son características «muy importantes» en la práctica, y que por eso se proponen como ideales. Se trata de las propiedades que corresponden por naturaleza al vínculo matrimonial, y sin las cuales no se puede dar. 
Verdaderamente el amor autentico y sereno es el que se prueba y se fortalece en la unidad y la fidelidad de toda una vida. Ese es el ejemplo de tantos matrimonios que han superado mil dificultades y en ellas se han hecho irrompibles y unidos: es el bien más preciado de su vida como cónyuges. Es un bien que se sienten impulsados a celebrar por todo lo alto en sus bodas de Plata y de Oro. Por eso el Catecismo de la Iglesia Católica le llama también “bienes” en este sentido de que son naturales y propios y sin esos Bienes no existiría verdadero matrimonio Los bienes y las exigencias del amor conyugal

CEC 1643.  “El amor conyugal comporta una totalidad en la que entran todos los elementos de la persona -reclamo del cuerpo y del instinto, fuerza del sentimiento y de la afectividad, aspiración del espíritu y de la voluntad-; mira una unidad profundamente personal que, más allá de la unión en una sola carne, conduce a no tener más que un corazón y un alma; exige la indisolubilidad y la fidelidad de la donación recíproca definitiva; y se abre a fecundidad. En una palabra: se trata de características normales de todo amor conyugal natural, pero con un significado nuevo que no sólo las purifica y consolida, sino las eleva hasta el punto de hacer de ellas la expresión de valores propiamente cristianos” (FC 13). 

          No existe un vínculo matrimonial verdadero que no sea, por eso mismo, exclusivo (unidad) y perpetuo (indisolubilidad), que no tenga esta bondad y belleza: este autentico bien.

CEC 1644.  El amor de los esposos exige, por su misma naturaleza, la unidad y la indisolubilidad de la comunidad de personas que abarca la vida entera de los esposos: “De manera que ya no son dos sino una sola carne” (Mt 19,6; cf Gn 2,24). “Están llamados a crecer continuamente en su comunión a través de la fidelidad cotidiana a la promesa matrimonial de la recíproca donación total” (FC 19) 

          En consecuencia, no cabe querer contraer un verdadero matrimonio despojado de alguna de esas propiedades: «las propiedades esenciales, la unidad y la indisolubilidad, se inscriben en el ser mismo del matrimonio, dado que no son de ningún modo leyes extrínsecas a él» ( Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, 2001, n. 5). Forman parte, en efecto, de la verdad original sobre el matrimonio transmitida en la Sagrada Escritura y en la Tradición; y por eso han sido definidas como doctrina de fe en el Concilio de Trento ( Sess. XXIV (DS, 1797 ss.), y recordadas constantemente por el Magisterio posterior ( Cfr., p. ej., Gaudium et spes, 48). 

           Pero, además, precisamente por ser naturales, las propiedades esenciales están al alcance de la recta razón, que es capaz de conocer en lo fundamental la verdad del matrimonio, cuando se interroga con buena voluntad ( Cfr. Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, 2002, n. 3). La pregunta sobre por qué la unión entre varón y mujer —para ser verdadero matrimonio, y no otra cosa— exige exactamente esas propiedades, nos remite a los fundamentos que hemos estudiado: a la verdad de la persona. La dignidad ontológica de la persona es la que exige estas propiedades como integrantes de la dimensión de justicia propia del vínculo conyugal: «solo si se lo considera como una unión que implica a la persona poniendo en juego su estructura relacional natural, que sigue siendo esencialmente la misma durante toda su vida personal, el matrimonio puede situarse por encima de los cambios de la vida, de los esfuerzos e incluso de las crisis que atraviesa a menudo la libertad humana al vivir sus compromisos» ( Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, 2001, n. 5). 

2. La unidad del vínculo conyugal 

       La unidad implica que el vínculo conyugal solamente puede ser único, es decir, de un varón con una mujer, y no cabe multiplicarlo —ni simultánea ni sucesivamente— mientras el vínculo permanezca: es exclusivo. Esto es consecuencia directa de la verdad del matrimonio, que solo nace por la mutua entrega y aceptación totales de los cónyuges.

          En efecto, esa totalidad —que debe ser igualmente plena en el varón y en la mujer, ya que su dignidad personal es igual— no se daría si uno o ambos se reservaran el derecho de entregarse también, en lo conyugal, a otros. No pueden darse en una misma persona dos vínculos de justicia distintos, en la dimensión conyugal, que sean a la vez plenos: al menos uno de ellos no sería conyugal. No es posible ni vivirse como cónyuge por duplicado, ni ser vivido como tal, porque la condición de esposo o esposa, como hemos visto, implica una plena copertenencia con el otro cónyuge. De ahí que la unidad del matrimonio exija la monogamia y la fidelidad ( Cfr. Familiaris consortio, 19).

CEC 1645.  “La unidad del matrimonio aparece ampliamente confirmada por la igual dignidad personal que hay que reconocer a la mujer y el varón en el mutuo y pleno amor” (GS 49,2). La poligamia es contraria a esta igual dignidad de uno y otro y al amor conyugal que es único y exclusivo.

 3. La indisolubilidad del vínculo conyugal 

      La indisolubilidad significa que, por la propia naturaleza de la unión matrimonial, los cónyuges quedan vinculados mientras ambos vivan.  No es, simplemente, que el matrimonio no pueda disolverse por razones morales o por disposición del Derecho canónico, sino que es indisoluble.

       Se trata de una consecuencia directa de la entrega propiamente conyugal entre varón y mujer. Si, por el consentimiento, los cónyuges son una sola carne, la ruptura del vínculo (de la propia carne) se opone a la misma naturaleza (esencia) del matrimonio. 

        Esa es la conclusión que extrajo Jesús al responder a la cuestión sobre el repudio que le plantearon maliciosamente unos fariseos. Después de recordar el texto del Génesis como fundamento de la verdad del principio, que había quedado oscurecida por la dureza de corazón de los hombres, añadió: «Luego ya no son dos, sino una sola carne. Así pues, lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre» (Mt 19,6).

        Es decir, una vez que el consentimiento matrimonial ha desencadenado (ha puesto en acto) entre un varón y una mujer concretos el bien de la unión, la potencia de unión que existe en su misma naturaleza sexuada (naturaleza que remite, en definitiva, al designio de Dios, a la voluntad creadora de Dios que ha querido así la naturaleza y la naturaleza de este matrimonio), ya no depende de la voluntad de los esposos romper y volver a hacer dos lo que es uno: solo la misma naturaleza puede romperlo con la muerte. 

         No es posible entregarse conyugalmente reservándose el poder de decidir sobre la duración del vínculo. Como hemos señalado, el pacto conyugal hace nacer entre los cónyuges una relación que los vincula en el plano del ser y ser comunión, (el mismo plano en que se sitúan las relaciones directas de parentesco, como la filiación o la maternidad y paternidad). La voluntad de contraer matrimonio consiste en querer, no simplemente «hacer de esposo», sino «ser esposo», y las relaciones instauradas en el orden del ser se asientan en la persona y perduran con ella (en rigor, no se puede ser ex-esposo, de modo análogo a como no se puede ser ex-hijo).

          Por otra parte, la persona necesariamente existe y se desarrolla durando en el tiempo de modo que la mutua entrega no sería total (no sería matrimonial) si no se entregara también el futuro, comprometiéndolo definitivamente. No cabe una entrega-aceptación total de la persona por un tiempo. (Cfr Familiaris consortio. 11)

         La entrega solo del momento presente (o de una sucesión de momentos presentes) no vincula, porque es simplemente un hecho que pasa —no un compromiso— y por tanto no puede constituirse en una relación de justicia, , en un vínculo jurídico como es el matrimonio. 

CEC 1646.  El amor conyugal exige de los esposos, por su misma naturaleza, una fidelidad inviolable. Esto es consecuencia del don de sí mismos que se hacen mutuamente los esposos. El auténtico amor tiende por sí mismo a ser algo definitivo, no algo pasajero. “Esta íntima unión, en cuanto donación mutua de dos personas, como el bien de los hijos exigen la fidelidad de los cónyuges y urgen su indisoluble unidad” (GS 48,1).

             El Catecismo de la Iglesia Católica hace a continuación una serie de afirmaciones fuertes y profundas donde se manifiesta al mismo tiempo la fuerza de la ayuda de Dios, la imposibilidad con las solas fuerzas humanas y la acción esperanzadora y maternal para aquellos casos en los que ha habido o bien una separación de los cónyuges o uno de estos separados ha vuelto a intentar una falsa unión. La sociedad actual –y una manifestación es el tema tan frecuente de la infidelidad en las películas– tiene que superar la tendencia al divorcio, tan trivial en ocasiones, para afirmar la condición natural y propia de un compromiso de por vida, ya que este es el que refleja el verdadero amor: 

CEC 1648.  Puede parecer difícil, incluso imposible, atarse para toda la vida a un ser humano. Por ello es tanto más importante anunciar la buena nueva de que Dios nos ama con un amor definitivo e irrevocable, de que los esposos participan de este amor, que les conforta y mantiene, y de que por su fidelidad se convierten en testigos del amor fiel de Dios. Los esposos que, con la gracia de Dios, dan este testimonio, con frecuencia en condiciones muy difíciles, merecen la gratitud y el apoyo de la comunidad eclesial (cf FC 20). 

CEC 1649.  Existen, sin embargo, situaciones en que la convivencia matrimonial se hace prácticamente imposible por razones muy diversas. En tales casos, la Iglesia admite la separación física de los esposos y el fin de la cohabitación. Los esposos no cesan de ser marido y mujer delante de Dios; ni son libres para contraer una nueva unión. En esta situación difícil, la mejor solución sería, si es posible, la reconciliación. La comunidad cristiana está llamada a ayudar a estas personas a vivir cristianamente su situación en la fidelidad al vínculo de su matrimonio que permanece indisoluble (cf FC; 83; CIC, can. 1151-1155). 

CEC 1650.  Hoy son numerosos en muchos países los católicos que recurren al divorcio según las leyes civiles y que contraen también civilmente una nueva unión. La Iglesia mantiene, por fidelidad a la palabra de Jesucristo (“Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquella; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio”: Mc 10,11-12), que no puede reconocer como válida esta nueva unión, si era válido el primer matrimonio. Si los divorciados se vuelven a casar civilmente, se ponen en una situación que contradice objetivamente a la ley de Dios. Por lo cual no pueden acceder a la comunión eucarística mientras persista esta situación, y por la misma razón no pueden ejercer ciertas responsabilidades eclesiales. La reconciliación mediante el sacramento de la penitencia no puede ser concedida más que aquellos que se arrepientan de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo y que se comprometan a vivir en total continencia. 

CEC 1651.  Respecto a los cristianos que viven en esta situación y que con frecuencia conservan la fe y desean educar cristianamente a sus hijos, los sacerdotes y toda la comunidad deben dar prueba de una atenta solicitud, a fin de aquellos no se consideren como separados de la Iglesia, de cuya vida pueden y deben participar en cuanto bautizados:

Se les exhorte a escuchar la Palabra de Dios, a frecuentar el sacrificio de la misa, a perseverar en la oración, a incrementar las obras de caridad y las iniciativas de la comunidad en favor de la justicia, a educar sus hijos en la fe cristiana, a cultivar el espíritu y las obras de penitencia para implorar de este modo, día a día, la gracia de Dios (FC 84).

 

Pienso que, precisamente para ayudar a algunos esposos que sin llegar a estas situaciónes tan extremas, pudieran tener problemas difíciles de comunicación y convivencia, les podría venir bien leer  el libro del psicólogo Paulino Castells Fidelidad conyugal,  en el cual hace una reflexión y acercamiento al fenómeno de la fidelidad de la pareja y su enorme repercusión en la persona misma, en la familia y en la sociedad.