Origen


Inception
Director: Christopher Nolan

Guión: Christopher Nolan. Intérpretes: Leonardo DiCaprio, Joseph Gordon-Levitt, Ellen Page, Marion Cotillard, Cillian Murphy, Michael Caine, Tom Berenger, Lukas Haas, Ken Watanabe, Tom Hardy, Pete Postlethwaite. 148 min. Jóvenes. (V)
Firmado por José María Aresté
Fecha: 6 Agosto 2010

En un futuro no muy lejano, una técnica permite introducirse en los sueños ajenos. Y en su subconsciente la persona “asaltada” puede desvelar a sus “asaltantes” secretos ocultos, de valor lucrativo o que permiten su manipulación. Cobb lidera un grupo de “ladrones de sueños”, que desea dejar tal actividad. Pero acusado del asesinato de su mujer, y alejado de sus dos hijitos en Estados Unidos, recibe de Saito, un hombre poderoso, una oferta que no puede rechazar: deberá sumergirse en la cabeza de Robert Fischer, heredero de un imperio económico, e implantar en su mente, como si fuera una idea propia, la liquidación del conglomerado que creó su padre; a cambio podrá reunirse con los suyos e iniciar una vida nueva.

Christopher Nolan, guionista y director, prueba de nuevo que es uno de los cineastas más creativos de la actualidad. Logra entregar una historia imaginativa, de extraordinarias cualidades hipnóticas, sólida en su compleja arquitectura narrativa, y –para qué negarlo– difícil de seguir. El mérito es lograr que el espectador no se pierda demasiado, entienda el meollo de la cuestión –la tentación de evitar la realidad entreteniéndose en otros mundos más atractivos pero no verdaderos, al estilo Matrix– y vibre con la inmersión en el mundo de los sueños en tres niveles, donde el riesgo de no despertar, y las soluciones improvisadas a los obstáculos que surgen, proporcionan muchas emociones.

Las imágenes son de gran belleza, los mundos que se pueden crear dentro de un sueño deslumbran, verdaderamente se puede innovar y crear con los efectos especiales: véanse los momentos de no-gravedad, pura magia. Pero además, Nolan acierta en la definición de personajes y conflictos, y en el atinadísimo reparto. Leonardo DiCaprio (Cobb) brilla en otra historia “mental” tras Shutter Island, con su trastornada esposa, Marion Cotillard, a la que no puede olvidar. Su drama familiar se despliega con gran habilidad gracias al personaje de Ellen Page, una universitaria brillante que sabe adivinar lo que oculta a sus “compañeros de sueños”. Destaca también su colega de equipo, interpretado por Joseph Gordon-Levitt. Hay espacio para la sorpresa, y el modo en que discurre el plan de “sembrar” en la cabeza de Fischer –bien, Cillian Murphy– conduce a un clímax espléndido, de inesperada poesía.

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Published in: on agosto 24, 2010 at 3:10 pm  Dejar un comentario  

Mis tardes con Margeritte

La tête en friche
Director: Jean Becker

Guión: Jean Becker, Jean-Loup Dabadie. Intérpretes: Gérard Depardieu, Gisèle Casadesus, Maurane, Patrick Bouchitey. 82 min. Jóvenes-adultos.

Firmado por Fernando Gil-Delgado
Fecha: 28 Julio 2010

Germain, cincuentón cuasi analfabeto, lleva una vida tranquila en un pueblecito cualquiera: sobrevive haciendo pequeños trabajos y vendiendo legumbres de su pequeño huerto; pasa las tardes con sus amigos en el café local, mantiene un romance con Anette, conductora de autobús, y procura cuidar lo mejor que puede a su insoportable madre, que lo detesta. Un día, en el parque, conoce a Margueritte, una adorable ancianita cuya única ocupación es leer y releer sus novelas favoritas. Entre estos dos seres surge una curiosa amistad materno-filial que los enriquecerá a ambos.

Becker, que comenzó su carrera cinematográfica haciendo cine negro, desde el año 1995 (Elisa) nos ha acostumbrado a un registro completamente diferente. Su estilo se ha hecho más sencillo, y gusta retratar personas y situaciones que rebosan humanidad. La fortuna de vivir, a la que sus seguidores vuelven una y otra vez, se ha convertido en la referencia obligada de este cineasta.

Basada en una notable novela de Marie-Sabine Roger, responde plenamente al modo actual de trabajar de Becker. Se trata de una oda a la vida, que se manifiesta en lugares sencillos –Becker adora los pueblos y la sabiduría popular– y con gente sencilla, con pequeños problemas, con sus pequeñas mezquindades, pero todos ellos retratados como personas amables, llenas de humanidad. La cámara de Becker, llena de ternura, fotografía ese milagro, la improbable amistad entre dos personajes a los que separan 45 años y 50 kilos.

Historia pequeña, pero contada maravillosamente. Becker es un maestro, capaz de dar relieve a las cosas más nimias, que componen la mayor parte de las vidas cotidianas de la gente. A ello hay que añadir la perfecta elección de los actores: un Gérard Depardieu capaz de hacer de analfabeto sin caer en el ridículo, y la veteranísima Gisèle Casadesus (94 años), encantadora y ligeramente maliciosa ancianita, en la cima de su arte. Entre los dos hacen casi toda la película, que avanza con su presencia y sus palabras –acción propiamente dicha no hay–, despiertan un formidable carrusel de emociones y hacen que el espectador salga de la sala con una sonrisa en la boca.

Published in: on agosto 24, 2010 at 2:59 pm  Dejar un comentario  

¿Dónde compensa nacer hoy?


El país perfecto no existe, pero el semanario Newsweek (23-30 agosto 2010) publica un dossier en el que señala las mejores opciones del momento atendiendo a variables como el modelo educativo, la competitividad económica, la calidad de vida o el sistema sanitario.

Aceprensa
Fecha: 20 Agosto 2010

No cabe duda de que el éxito del deporte español, aderezado con triunfos en toda clase de disciplinas y coronado por la consecución del Campeonato del Mundo de Fútbol, ha hecho crecer la autoestima y la proyección internacional de España. Pero también es bien cierto que los informes y ranking elaborados por instituciones o medios de comunicación prestigiosos –no necesariamente por su cuenta de resultados- la categoría de “éxitos deportivos” no suele incluirse entre los pilares que caracterizan a un gran país.

Ocurre con el ranking publicado recientemente por el semanario Newsweek (23-30 de agosto de 2010), que trata de responder a la pregunta: “Si nacieras hoy, ¿cuál sería el país que te proporcionaría la mejor oportunidad de vivir una vida sana, segura, razonablemente próspera e intensa socialmente?”.

Evidentemente, si hubiera un país así el trasvase demográfico sería tan grande que haría oscilar el planeta, pero en realidad no existe y por eso el estudio se compone de diferentes categorías: Educación, salud, calidad de vida, competitividad económica y entorno político.

España se sitúa en el puesto número 21 de los cien países analizados, justo por detrás de Bélgica y Singapur y por delante de Israel e Italia. No parece una mala posición, pero lo más significativo es que sólo aparece en unos de los listados divididos por categorías, el dedicado a la salud, en el que ocupa la cuarta posición por detrás de Japón, Suiza y Suecia y por delante de Italia, Australia y Singapur. Los realizadores del ranking señalan que “las naciones europeas continúan bien situadas en esta categoría, incluso en el caso de países como España, que a pesar de haber sido duramente golpeados por la crisis financiera y el colapso del sector de la construcción mantienen un sistema de salud de gran nivel”.

Primero, Alemania
Por otro lado, el estudio reconoce que medir la “calidad de vida” es complicado ya que este concepto puede asociarse a aspectos diferentes. Teniendo en cuenta factores como la salud, la seguridad y la posibilidad de vivir una vida decente, el país que ocupa el primer puesto es Alemania por delante de Estados Unidos y Francia. Que el bastión de la joie de vivre quede por detrás de los americanos se debe, según el estudio, al mayor peso del factor “riqueza”.

En lo que al dinamismo económico se refiere, Estados Unidos lidera en varios de los capítulos de esta categoría. Pero se ve superado por una micronación como Singapur, cuyo éxito se debe principalmente a su modelo de capitalismo estatal pero también porque en una generación ha logrado transformar lo que era tan sólo una barriada en una de las naciones más prósperas de la tierra.

Lecciones para mejorar en la educación

En educación, Finlandia, Corea del Sur y Canadá lideran el grupo de naciones desarrolladas, y Kazajstán, Polonia y Cuba se sitúan a la cabeza de los países en vías de desarrollo.

“A los diez años muchos niños no tienen posibilidad ni de aprender a leer ni de manejar conceptos básicos de matemáticas y es la edad en la que los retrasos comienzan a ser irreversibles”, afirman Mona Mourshed y Fenton Whelan, consultores de McKinsey que analizan el informe.

Tan sólo unos pocos sistemas educativos logran reducir este déficit. Finlandia, por ejemplo, garantiza que todos los niños completen la educación básica con un riguroso nivel. “Si se pregunta en un distrito del país por los niños que no han terminado el ciclo básico te pueden dar hasta los nombres”. En Estados Unidos, las KIPP Schools (Knowledge is Power Program) matriculan estudiantes de las familias más pobres y se aseguran de que casi todos se gradúen en secundaria. Singapur ha logrado reducir la brecha educativa de las minorías étnicas del 17 al 5%.

Profundizando en esta categoría, según McKinsey, los modelos de éxito mencionados enseñan algunas lecciones al resto:

Matricular a los niños en el colegio lo antes posible. En 1960 se inició un estudio con un grupo de alumnos procedentes de entornos desfavorecidos. Sólo a algunos de ellos se les dio la oportunidad de asistir a un curso preescolar de calidad. 35 años después se comprobó que los que asistieron al colegio antes ganaban más dinero, tenían mejores trabajos y menos probabilidad de estar en prisión o divorciados.

Ser conscientes de que los niños invierten más de la mitad de las horas activas fuera del colegio. Por el contrario, los estudiantes que asisten a las KIPP Schools invierten un 60% más de tiempo en la escuela que la media de estudiantes americanos. Llegan antes, se van más tarde, prestan mayor atención e incluso van a clase los sábados. También en Chile, en 1996 prolongaron el horario escolar hasta añadir el equivalente a dos años más de colegio al final de la etapa escolar.

Invertir mayor esfuerzo en la formación de los profesores. Algunos estudios realizados en Estados Unidos demuestran que los estudiantes aprenden hasta tres veces más con los profesores más eficientes que con otros maestros. El sistema educativo en Singapur es muy exigente en la contratación de profesores, en su evaluación periódica y en su formación continua, incluyendo sistemas de incentivos para premiar a los mejores.

El valor de la atención personalizada. En Finlandia los niños que empiezan a tener dificultades reciben apoyo personalizado por parte de sus profesores. Aproximadamente uno de cada tres estudiantes finlandeses también reciben anualmente ayuda extra de un tutor.

El sistema sanitario de Japón

“Para evaluar el éxito de un sistema sanitario hay que tener en cuenta tres cuestiones: la calidad, la cobertura y el coste. En todas ellas, Japón se sitúa entre los primeros países”, señala T.R. Raid, autor del best seller The Healing of America: A Global Quest for Better, Cheaper, and Fairer Healt Care.

Japón tiene la esperanza de vida más alta y los mejores ratios de recuperación de casi todas las enfermedades. La tasa de mortalidad infantil es menos de la mitad de la tasa de Estados Unidos.

La cobertura del sistema sanitario japonés se extiende a todo el mundo, también a los inmigrantes ilegales –como en España– e incluye los gastos de atención física, mental, dental y de hospitalizaciones de larga duración. Los japoneses son los mayores usuarios de atención médica. Un japonés puede ver al médico una media de quince veces al año. La media de estancia por ingreso en un hospital es de 20 noches mientras que en Estados Unidos es tan sólo de cuatro.

Además, Japón ofrece estas atenciones a un precio irrisorio. El país asiático invierte 3.500 dólares por persona en atención sanitaria cada año mientras que Estados Unidos gasta 7.400 dólares y todavía deja a millones de ciudadanos sin cobertura.

Published in: on agosto 24, 2010 at 2:39 pm  Dejar un comentario  

Separados pero iguales en la escuela

Firmado por Aceprensa
Fecha: 20 Agosto 2010

Desde que el Departamento de Educación de Estados Unidos dio nuevas reglas en 2006 para permitir la educación diferenciada por sexos en la enseñanza pública, las escuelas de este tipo están proliferando. Este año, según datos de la asociación nacional de Single Sex Public Education, 540 escuelas públicas han adoptado fórmulas de este tipo. Un reportaje publicado en el magazine del Washington Post (8-08-2010) cuenta la experiencia de algunas de estas escuelas.

En cuanto a la organización, existen tres modelos: las llamadas “dual academy”, en las que chicos y chicas van al mismo colegio, pero mantienen clases separadas, excepto en ocasiones especiales; colegios mixtos con clases diferenciadas por sexos únicamente en determinadas materias; y colegios que son solo de chicos o de chicas.

Las escuelas con educación diferenciada son particularmente populares en los distritos urbanos que tienen amplias poblaciones de minorías, y que a menudo son los que tienen más problemas de calidad académica. Estas escuelas abundan más en el sudeste del país, y especialmente en Carolina del Sur, donde miles de niños participan en programas de este tipo en 160 escuelas públicas, mientras que otras tantas están considerando esta opción para el próximo curso.

Una de las principales ventajas de las clases separadas es que las diferencias entre chicos y chicas pueden explotarse en beneficio de ambos, dice Leonard Sax, psicólogo, autor de libros como Why Gender Matters que aboga por la enseñanza diferenciada.

De hecho, en las escuelas visitadas para el reportaje, las clases de chicos son más movidas y competitivas, mientras que las de chicas con más ordenadas y dedicadas al trabajo en equipo.

Menos estereotipos por géneros

La presencia de chicos y chicas en las mismas aulas no equivale a realizar la igualdad entre hombres y mujeres. Esta es la conclusión de un artículo de síntesis sobre los resultados de la coeducación, escrito por Marie Duru-Bellat, investigadora de Sciences Po, publicado en la Revue de l’OFCE, nº 114 (julio 2010).

El artículo presenta una síntesis de lo que desvela la investigación en educación sobre el funcionamiento de las clases mixtas. La síntesis muestra que en la vida diaria de la clase se reproducen los estereotipos de los roles sociales masculinos y femeninos.

Los estudios atribuyen parte de la responsabilidad a los educadores por exigir de modo diferente a chicos y a chicas. Marie Duru-Bellat toma como ejemplo las materias científicas. Inconscientemente, los educadores esperan más de los chicos en estas materias, y por lo tanto les exigen más. En cambio, prestan menos atención a las chicas, a las que se supone menos dotadas en estas asignaturas.

En cambio, en las clases no mixtas, al no haber esta diferencia de trato, las chicas tienen más facilidad para destacar plenamente.

Otra observación sobre las clases mixtas es que las relaciones de competencia entre los sexos refuerzan su diferenciación. En los grupos mixtos, los estereotipos de lo masculino y lo femenino tienden más a afirmarse. Las chicas tratan de evitar la confrontación con los varones. Por su parte, los chicos tienden a afirmar su virilidad, lo que da lugar a un despego por las exigencias escolares y a obtener peores notas. A la inversa, en las clases no mixtas chicos y chicas no tienen complejos para hacer elecciones escolares distintas de lo que se espera de su género.

La conclusión de la socióloga es que la simple instauración de la coeducación no produce los resultados esperados en términos de igualdad. Por lo cual habría que plantearse seriamente la posibilidad de volver a las clases diferenciadas por sexos, al menos de un modo parcial y puntual.

Published in: on agosto 24, 2010 at 2:21 pm  Dejar un comentario  

Otra iniciativa más a favor de la vida

José Panizo es un empresario asturiano lleno de imaginación y talento. Lo conocí en Gijón hace algunos años y me habló de sus empresas y de sus proyectos, siempre ambiciosos.

Juanjo es, además, un apasionado defensor de la vida humana, y es consciente de que, para luchar contra la cultura de la muerte, todos debemos hacer algo, y, a ser posible, algo grande.

Hoy domingo, en Tordesillas va a dar comienzo a una de esas iniciativas tan suyas. Para mas información:

 info@cidevida.org

Telf.:  687775436

Published in: on febrero 21, 2010 at 3:06 pm  Dejar un comentario  

El aborto y la eugenesia

El aborto y la esterilización se promovieron como medidas eugenésicas contra los pobres.

Firmado por José Miguel Serrano Ruiz-Calderón 
Fecha: 16 Febrero 2010

Una preocupación eugenésica

Ann Farmer en su libro By their Fruits (1), editado en 2008, señala con agudeza cómo desde sus inicios en los años veinte, y a pesar de pretender que el leitmotiv de la campaña era el aborto clandestino, los abogados y abogadas del aborto mostraron siempre mayor simpatía por los practicantes del aborto clandestino que por sus víctimas, es decir, y en su terminología, por las mujeres a las que terribles circunstancias las obligaban a abortar en condiciones muy peligrosas.

Desde esta evidencia Farmer, con ayuda del grupo laborista pro life, inició una investigación sobre las verdaderas raíces ideológicas del movimiento abortista que, con financiación estadounidense, batalló hasta lograr el éxito de los años sesenta que se extendió luego por Europa y los propios Estados Unidos. La investigación de Farmer, en sus propias palabras, se veía animada por la ausencia total de fair play en el interior del Partido Laborista, cuando un grupo trató de hacer frente a la investigación destructora de embriones. De hecho, Farmer ya había publicado en revistas especializadas trabajos acerca de la intolerancia de cierto feminismo y cierto laborismo en la cuestión del aborto, que lejos de constituirse en un debate de tipo político se transformaba en una cuestión de derechos fundamentales o incluso de posición contra o a favor de la mujer.

Ciertamente, la investigación histórica de Ann Farmer corrobora que el proceso se inició desde el comienzo de la acción de la Abortion Law Reform Association (ALRA).

Sobre la base del denominado Brock Report, la Eugenics Society incluyó el aborto, junto con la esterilización, dentro de las medidas negativas para mejorar la raza, toda vez que no se lograba el objetivo buscado de que las personas “más adecuadas” fueran las que más se reprodujesen.

Evidentemente existía una concordancia con la posición neomaltusiana, profundamente reaccionaria y clasista, que veía con seria preocupación que los pobres no pudiesen moderar su afán reproductivo y que constituyesen una carga creciente sobre los núcleos más “favorecidos” de la sociedad.

Con el tiempo este proceso nacional se extendería a la esfera internacional, inaugurando la acción de agencias de Naciones Unidas contra la reproducción en los denominados países pobres.

El discurso hacia fuera y hacia adentro

Si maltusianos y partidarios de la eugenesia derivaron hacia el aborto como medio de control de la natalidad, la Abortion Law Reform Association (ALRA) no dudó en buscar el asesoramiento de la Eugenics Society desde el inicio de su labor de agitación.

No obstante, por consejo de los propios eugenésicos, siempre tuvieron claro, en palabras de Dora Rusell, que el aborto debía reivindicarse como un “derecho de todas las mujeres” por razones prácticas. Presentarlo como especialmente indicado para mujeres pobres habría sido contraproducente.

Esto era especialmente notorio en el seno del partido laborista, donde la proporción de católicos ha sido tradicionalmente alta y donde los argumentos eugenésicos podían parecer clasistas. El efecto fue el enmascaramiento en los escritos dirigidos al público, mientras que en las cartas “esotéricas” que recoge Farmer y en los documentos internos de las asociaciones las pretensiones de fondo parecen claras.

El análisis de Farmer se extiende hasta la legalización del aborto en Gran Bretaña en 1967 por razones centradas en la preocupación acerca de la pobreza. De nuevo las razones neomaltusianas fueron encubiertas bajo el discurso de la inquietud por las condiciones de los abortos clandestinos.

También Farmer dedica unas reveladoras páginas a los esfuerzos posteriores por mantener no sólo la ley sino la actitud general hacia la vida prenatal que se implantaba bajo la excusa del aborto clandestino. Según la visión de Farmer, estas motivaciones de fondo y el encubrimiento bajo la capa humanitaria se extendieron desde el experimento inglés, primero a Estados Unidos, aunque allí con mayor radicalismo debido a la acción del Tribunal Supremo, y luego al resto del mundo.

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NOTAS

(1) By Their Fruits: Eugenics, Population Control, and the Abortion Campaign. The Catholic University of America Press. (2008). 421 págs.

Published in: on febrero 17, 2010 at 7:48 pm  Dejar un comentario  

Matrimonio y familia XII

El matrimonio, vocación cristiana

 1. La vocación bautismal a la santidad 

     a) Llamada universal y vocación  personal 

         Los primeros cristianos comprendieron sin ambigüedades que la llamada evangélica a la santidad —”Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto”( Mt 5,48; cfr. Lv 19,2)— compendiaba el sentido real y concreto de su existencia. Sin embargo, posteriores circunstancias históricas propiciaron que, durante siglos y hasta tiempos recientes, se fuera extendiendo una mentalidad que consideraba la santidad como meta realizable solo para algunos, que asumían un estado de vida diferente al del común de los hombres, apartado de las ocupaciones del mundo.

           El Concilio Vaticano II volvió a proponer con toda su fuerza original la llamada universal a la santidad: “Todos los cristianos, de cualquier condición y estado (…), están llamados por el Señor, cada uno por su camino, a la perfección de aquella santidad en la que el mismo Padre es perfecto” ( Lumen gentium, 11; cfr. Lumen gentium, 39-40)

             Y, para evitar posibles interpretaciones reductivas, aclaró: “una misma es la santidad que cultivan todos, en los múltiples géneros de vida y ocupaciones” ( Lumen gentium, 41) De este modo volvió a situarse en el centro de la vida cristiana la verdad de que todo cristiano, por el bautismo[1], que lo incorpora a Cristo en la Iglesia, está llamado a ser santo siguiendo el camino en que la providencia divina lo ha puesto[2].

         Sigo el libro básico de Miras-Bañares, Matrimonio y Familia ,una vez mas y de acuerdo con ellos afirmo que la llamada a la santidad se califica de  universal o general —en el sentido de que se dirige a todos—, pero es para cada cristiano vocación personalísima. Toda llamada de Dios, incluso cuando se dirige a una multitud, se traduce siempre en llamada a cada uno: en vocación divina a la que se ha de responder personalmente. Y conviene precisar que se trata de vocación en sentido fuerte, porque también el concepto de vocación ha sufrido históricamente un proceso análogo —y paralelo— al oscurecimiento de la llamada a la santidad.

         El sentir común sobre la vocación en la época inmediatamente anterior al último concilio ecuménico se refleja, por ejemplo, en estas palabras de Camino de San Josemaría : “¿Te ríes porque te digo que tienes ‘vocación matrimonial’? —Pues la tienes: así, vocación”(Camino, n. 27). La reacción incrédula del interlocutor se comprende si se tiene en cuenta el contexto que describía Juan Pablo II en su Carta a los jóvenes: “en el periodo anterior al Concilio Vaticano II, el concepto de ‘vocación’ se aplicaba ante todo respecto al sacerdocio y a la vida religiosa, como si Cristo hubiera dirigido al joven su ‘sígueme’ evangélico únicamente para esos casos. El Concilio ha ampliado esa visión” (31.III.1985, n. 9). 

      b) La vocación, razón y clave de la existencia personal 

          No obstante, a pesar de la enseñanza conciliar, parece seguir fuertemente arraigada una manera popular de entender la vocación (una cultura vocacional), que podría resumirse así: algunos entre los bautizados reciben posteriormente una vocación para cumplir una misión determinada en la Iglesia, que comporta compromisos más exigentes. Lógicamente, puesto que se dedican solo a su vocación, pueden y deben tener una vida cristiana más perfecta. En cambio los demás, como no tienen vocación, se dedican a las cosas normales —entre ellas, el matrimonio y la familia—, intentando compaginar sus obligaciones con la fe y la práctica religiosa. Pero, puesto que es “primero la obligación que la devoción”, y las obligaciones profesionales y familiares son tan absorbentes, generalmente no pueden dedicar mucho tiempo a las cosas de Dios, por lo que deben contentarse con una vida cristiana menos perfecta, aunque también, lógicamente, menos exigente.Juan Pablo II, conociendo perfectamente esa mentalidad, propone una visión muy diferente, al afirmar que “el Espíritu Santo de Dios escribe en el corazón y en la vida de cada bautizado un proyecto de amor y de gracia (…) El descubrimiento de que cada hombre y mujer tiene su lugar en el corazón de Dios y en la historia de la humanidad constituye el punto de partida para una nueva cultura vocacional (Juan Pablo II, Mensaje, 24.IX.1997)

          En efecto, para comprender adecuadamente la vocación es necesario partir de que cada hombre o mujer, como persona única, irrepetible, protagoniza una relación personal e insustituible con Dios, que arranca de la elección que San Pablo describe así: “Nos ha elegido en Cristo, antes de la creación del mundo, para que seamos santos y sin mancha en su presencia por el amor” (Ef. 1,4).
El mismo Juan Pablo II comentaba así ese texto del Apóstol: “podemos decir que Dios primero elige al hombre, en el Hijo eterno y consustancial, para participar en la filiación divina, y sólo después quiere la creación” (Juan Pablo II, Discurso, 28.V.86) Una afirmación que, como el texto paulino, puede entenderse también en sentido personal: Dios primero conoce y elige a cada persona y después la llama a la existencia, para que su vocación se realice con la respuesta libre de la persona bajo su providencia amorosa.Se comprende así que la vocación, en sentido propio y radical, no es algo añadido a la persona, que le sobrevenga como un accidente en algún recodo de la existencia. Por el contrario, en cierto modo, configura y constituye a la persona misma, es la clave más profunda de su identidad y la razón de su existir: “la vocación de cada uno se funde, hasta cierto punto, con su propio ser: se puede decir que vocación y persona se hacen una misma cosa” ( Juan Pablo II, Alocución, 5.VI.1980; cfr. CEC, 1025)

          Por tanto, la vocación de cada cristiano a la santidad —la vocación cristiana o bautismal— no es un aspecto parcial de la existencia, sino que, por estar en el orden del ser, se extiende a todas las épocas de la vida y a todas las facetas de la personalidad, y aspira a alcanzar todo el obrar.En efecto, si mi vida se explica radicalmente por el amor de Dios que me ha llamado a la existencia, y mi vocación eterna —sellada sacramentalmente e insertada en la Iglesia por el bautismo— es la plenitud del amor de Dios que me aguarda, es evidente que responder a esa vocación no es una más entre las tareas que reclaman mi atención y mis energías; ni siquiera la tarea más importante, en competencia con las demás: es mi razón de ser y mi único fin, de tal modo que todas las tareas y aspectos de mi existencia son —deben ser— aspectos y momentos de la única tarea: “amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente, con todas tus fuerzas”(Mc 12, 30).

           Por eso la única magnitud adecuada a la vocación es la totalidad: “la fe y la vocación de cristianos afectan a toda nuestra existencia, y no sólo a una parte. Las relaciones con Dios son necesariamente relaciones de entrega, y asumen un sentido de totalidad. La actitud del hombre de fe es mirar la vida, con todas sus dimensiones, desde una perspectiva nueva: la que nos da Dios”. (San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 46)

           Esta llamada universal, bautismal a la santidad forma parte esencial del mensaje que Dios quiere extender en la Iglesia por medio de la Prelatura del Opus Dei 

2. Matrimonio y vocación a la santidad 

     a) El matrimonio, camino específico de santidad para los esposos 

         El significado radical de la vocación, según acabamos de exponer, implica que cada bautizado puede y debe vivir todas las realidades y circunstancias que componen su vida como ocasiones de responder a la llamada de Dios, como parte de su vida cristiana y camino de santidad, del mismo modo que el Hijo de Dios, al hacerse verdadero hombre, asumió en su vida divina todo lo humano, santificándolo.

          Así lo confirma la doctrina conciliar cuando, refiriéndose directamente a los cristianos corrientes, afirma que “todas sus obras, oraciones, tareas apostólicas, la vida conyugal y familiar, el trabajo diario, el descanso espiritual y corporal, si se realizan en el Espíritu, incluso las molestias de la vida, si se llevan con paciencia, todo ello se convierte en sacrificios espirituales agradables a Dios por Jesucristo” ( Lumen gentium, 34; cfr. Lumen gentium, 10)

          Sin embargo, desde el punto de vista de la vocación cristiana, hay que advertir que el matrimonio es más que una mera circunstancia personal, que pueda y deba santificarse del mismo modo que todas las otras. Constituye una precisa determinación, una concreción de la vocación bautismal, a través del sacramento del matrimonio: “la vocación universal a la santidad está dirigida también a los cónyuges y padres cristianos. Para ellos está especificada por el sacramento celebrado y traducida concretamente en las realidades propias de la existencia conyugal y familiar (cfr. Lumen gentium, 41)”.

          En ese sentido, el mismo matrimonio es vocación cristiana, “una auténtica vocación sobrenatural. Sacramento grande en Cristo y en la Iglesia, dice San Pablo (…): signo sagrado que santifica, acción de Jesús, que invade el alma de los que se casan y les invita a seguirle, transformando toda la vida matrimonial en un andar divino en la tierra” ( San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 23)

            Para comprender esta dimensión vocacional del matrimonio es preciso recordar que marido y mujer ya no son dos, sino una sola carne. Esa unión no es, como sabemos, una relación superficial, sino que incide en el ser de los esposos: el matrimonio une sus personas en todos los aspectos conyugales, que están íntimamente implicados en la vocación fundamental al amor  y, por eso mismo, en la vocación a la santidad.  

Es lógico pensar que la Iglesia reconozca en algunos esposos no sólo la posibilidad de llegar a ser santos sino la realidad ya dada en sus vidas concretas elevándolos como tales esposos a los altares o instruyendo sus procesos de canonización.

           Así pues, una vez que el ser de cada esposo ha quedado afectado por la vinculación indisoluble con el otro, al que debe en justicia las obras del amor, su personal respuesta a la vocación bautismal no puede darse al margen de esa realidad, de su identidad de esposo o esposa.

          Debe tenerse presente, además, que las obras propias del amor conyugal no son otra cosa que la realización concreta, a lo largo de la existencia, de la copertenencia mutua de los consortes en orden a los fines del matrimonio. Pero, al ser elevado el matrimonio a la dignidad de sacramento, también sus fines se elevan al orden de la gracia y se perfeccionan. Por eso el bien de los cónyuges (su mutua ayuda y perfeccionamiento) y el bien de los hijos (su generación y educación) se extienden, en el matrimonio cristiano, a la realización plena de su dignidad cristiana como hijos de Dios

           Por tanto, no es que los esposos reciban una segunda vocación —ya hemos visto que la vocación identifica a la persona, que es una—, sino que, al constituirse en matrimonio, se especifica el camino por el que han de responder a su vocación eterna a la santidad: un camino marcado decisivamente por la naturaleza sacramental de su unión conyugal, y que adquiere una peculiar fuerza santificadora por la gracia del sacramento.

         Y, como la realidad que ha sido elevada por Cristo a sacramento es el matrimonio mismo, en su plena realidad natural, resulta que “la vida familiar, las relaciones conyugales, el cuidado y la educación de los hijos, el esfuerzo por sacar económicamente adelante a la familia y por asegurarla y mejorarla, el trato con las otras personas que constituyen la comunidad social, todo eso son situaciones humanas y corrientes que los esposos cristianos deben sobrenaturalizar” ( San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 23) Véase también en este contexto la Carta de mayo del 2007 del actual Prelado del Opus Dei 

         La vocación matrimonial lleva, de este modo, a descubrir el significado y alcance  que poseen en el plan divino de la redención las realidades humanas y corrientes que configuran la existencia de los esposos. Pero adviértase que no se trata simplemente de que cada uno de los cónyuges pueda santificar su vida conyugal —de igual modo que su trabajo, por ejemplo—, si la vive con una intención recta. La diferencia, importantísima, consiste en que la fuerza santificadora del matrimonio es intrínseca, sacramental: “el sacramento del matrimonio, que presupone y especifica la gracia santificadora del bautismo, es fuente y medio original de santificación propia para los cónyuges y para la familia cristiana”[3]. 

    b) Vocación matrimonial y singularidad de los esposos 

        Conviene precisar que la vocación a la santidad queda determinada por el matrimonio, propiamente, en la dimensión conyugal, que es en la que los esposos se hacen una sola carne en orden a los fines del matrimonio. Por tanto, la relación conyugal no agota la relación de cada cónyuge con Dios y con la Iglesia (del mismo modo que la persona no se agota en su dimensión conyugal).

        La persona casada no puede amar a Dios y tender a la santidad al margen de su matrimonio, pero su trato con Dios y su santificación no se dan exclusivamente a través del matrimonio.Cada esposo mantiene su singularidad ante Dios, y debe secundar la acción del Espíritu en su vida para responder personalmente a su vocación a la santidad, que incluye como aspecto esencial la santificación de su vida matrimonial y familiar en íntima cooperación con su cónyuge.

        Puede suceder, por eso, que ambos estén plenamente de acuerdo en vivir cristianamente su vida conyugal, pero uno sea más religioso que el otro; o que sigan —además de las prácticas comunes que hacen en familia— devociones o tradiciones espirituales diferentes; o que uno tenga mayor preocupación o compromisos distintos en su apostolado personal o en su formación cristiana; etc. Es posible (y frecuente) incluso que uno de ellos viva la fe con frialdad, o no practique. En ese caso, puesto que santificar la vida conyugal consiste esencialmente en vivir rectamente la misma realidad matrimonial, sigue siendo posible para el otro vivirla con sentido cristiano y ayudar de ese modo a su cónyuge para que, gracias a su amor y a partir de una vida matrimonial noble, descubra un día el amor de Dios. 

 3. Llamada a santificar la vida conyugal y familiar 

     a) Contar con la gracia del sacramento  

         Ciertamente, la vocación matrimonial, como toda vocación divina, es gracia y —a la vez y por eso mismo— compromiso moral; don y tarea: elección eterna de Dios y propuesta amorosa que Dios hace a nuestra libertad. En la correspondencia libre a esa elección de Dios, especificada para los esposos cristianos por el sacramento del matrimonio, se decide la autenticidad y la plenitud de su realización personal. Y esa correspondencia es posible precisamente por la vocación, que implica que la tarea no supera las fuerzas de los esposos, porque no es una tarea puramente humana, sino realizada por Dios en cooperación con ellos.

          La gracia propia del sacramento, que acompaña permanentemente a los esposos, es lo que convierte la vida conyugal y familiar en camino específico de santificación. Porque “el don de Jesucristo no se agota en la celebración del sacramento del matrimonio, sino que acompaña a los cónyuges a lo largo de toda su existencia.

           Lo recuerda explícitamente el Concilio Vaticano II cuando dice que Jesucristo ‘permanece con ellos para que los esposos, con su mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como Él mismo amó a la Iglesia y se entregó por ella (…) Por ello, los esposos cristianos, para cumplir dignamente sus deberes de estado, están fortalecidos y como consagrados por un sacramento especial, con cuya virtud, al cumplir su misión conyugal y familiar imbuidos del espíritu de Cristo, que satura toda su vida de fe, esperanza y caridad, llegan, cada vez más, a su propia perfección y a su mutua santificación, y, por tanto, conjuntamente, a la glorificación de Dios’ (Gaudium et spes, 48)”          b) Necesidad de una auténtica “espiritualidad matrimonial” 

            “Te recuerdo que tienes que reavivar el don de Dios que recibiste por la imposición de mis manos” (2 Tm. 1, 6). Con estas palabras aconsejaba San Pablo a su discípulo Timoteo, al que había conferido el episcopado, que conservara constantemente la conciencia de su vocación y misión, alimentando la gracia que le permitiría corresponder fielmente. Del mismo modo, los esposos cristianos deben esforzarse por mantener siempre vivo el don de Dios, recibido en el bautismo y determinado por el sacramento del matrimonio. 

            No se trata de una espiritualidad yuxtapuesta o paralela, como una ocupación extraña, añadida a la vida ordinaria de los esposos y padres: “los casados están llamados a santificar su matrimonio y a santificarse en esa unión; cometerían por eso un grave error, si edificaran su conducta espiritual a espaldas y al margen de su hogar” (San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 23) 

           Se trata, más bien, de recurrir a los medios que alimentan la vida de la gracia, para ser capaces de percibir y secundar amorosamente el hondo significado que poseen en Cristo las mismas realidades familiares y conyugales, porque “la espiritualidad conyugal implica asumir consciente y voluntariamente los aspectos unidos a la vocación de esposos y padres, que se han de vivir impregnándolos de fe, esperanza y caridad. Son estas realidades, connaturales al matrimonio (…) las que, vividas con el espíritu de Cristo, santifican a los cónyuges como tales” ( Juan Pablo II, Discurso, 10.X.1986)

           Los medios para alimentar la vida de la gracia son, evidentemente, los mismos que han de frecuentar asiduamente todos los cristianos —la oración, la mortificación y los sacramentos, especialmente la penitencia y la Eucaristía—; sin embargo, pueden y deben vivirse con especiales matices y acentos desde la vocación matrimonial (Familiaris consortio, 56-59).

           Como Benedicto XVI nos dejo dicho en Valencia en el V Congreso Internacional sobre la Familia: “La familia es una institución intermedia entre el individuo y la sociedad, y nada la puede suplir totalmente. Ella misma se apoya sobre todo en una profunda relación interpersonal entre el esposo y la esposa, sostenida por el afecto y comprensión mutua. Para ello recibe la abundante ayuda de Dios en el sacramento del matrimonio, que comporta verdadera vocación a la santidad” (Discurso 8-7-2006)


 


[1] El bautismo —comienzo de la iniciación cristiana, que completan la confirmación y la Eucaristía (cfr. CEC, 1533)— siembra en el alma, por decirlo con una imagen evangélica (cfr. Mt 13; Mc 4,26-31; etc.), una semilla de vida divina cuyo desarrollo propio es la santidad: “la ambición es alta y nobilísima: la identificación con Cristo, la santidad. Pero no hay otro camino, si se desea ser coherente con la vida divina que, por el Bautismo, Dios ha hecho nacer en nuestras almas. El avance es progreso en santidad; el retroceso es negarse al desarrollo normal de la vida cristiana” (San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 58).

[2] Desde 1928, San Josemaría Escrivá venía predicando esa verdad, en términos como éstos: “Tienes obligación de santificarte. —Tú también. —¿Quién piensa que ésta es labor exclusiva de sacerdotes y religiosos? A todos, sin excepción, dijo el Señor: ‘Sed perfectos como mi Padre celestial es perfecto'” (Camino, n. 291). Las luces y mociones que recibió de Dios y difundió incansablemente el fundador del Opus Dei iluminan con  fuerza la llamada universal a la santidad, la vocación de los cristianos corrientes, el valor de las realidades seculares (muy particularmente el trabajo y la familia), la vida ordinaria como camino y lugar de encuentro con Dios y la misión apostólica de los fieles laicos. Todo ello en un contexto en el que esas enseñanzas no eran doctrina común. Sin duda, su doctrina y su trabajo pastoral se cuentan entre las contribuciones relevantes con que el Espíritu Santo preparó la gozosa renovación que supuso en esta materia la enseñanza del Concilio Vaticano II; y constituyen, por eso, una guía cualificada para su comprensión.

[3] Familiaris consortio, 56.

Published in: on mayo 5, 2007 at 5:15 pm  Dejar un comentario  

Matrimonio y familia XI

Matrimonio y educación 

1. La educación, parte esencial del servicio a la vida 

    a) Persona humana y educación 

        “La tarea educativa tiene sus raíces en la vocación primordial de los esposos a participar en la obra creadora de Dios; ellos, engendrando en el amor y por amor una nueva persona que tiene en sí la vocación al crecimiento y al desarrollo, asumen, por eso mismo, la obligación de ayudarla eficazmente a vivir una vida plenamente humana” ( Familiaris consortio, 36).

        En efecto, es evidente que no basta nacer sano y ser abandonado a los propios recursos para desarrollarse plenamente como persona, sino que la educación es parte esencial del perfeccionamiento del ser humano. Como hemos estudiado, el hombre, desde su nacimiento —del que resulta una criatura especialmente desvalida y dependiente, y durante mucho tiempo, en comparación con otros seres vivos—, es un ser en proceso de desarrollo: no solo físico, sino específicamente humano. Existe, por tanto, una continuidad necesaria entre la procreación —es decir, la transmisión de la vida humana acorde con la dignidad de la persona— y la responsabilidad educadora. También en este sentido debe entenderse la afirmación de que la tarea fundamental del matrimonio y de la familia es estar al servicio de la vida, ya que el ámbito primario para la acogida y el desarrollo de la vida humana es la comunidad conyugal y familiar.  

     b) Los padres, primeros y principales educadores 

         Como consecuencia directa de la vinculación entre comunidad conyugal, procreación y educación, los padres son por naturaleza los primeros y principales educadores de sus hijos: su papel es tan importante que, si falta, difícilmente puede suplirse. Juan Pablo II, recordando las enseñanzas anteriores de la Iglesia sobre este punto, sintetizaba las siguientes características del derecho-deber educativo de los padres:

         ·   Es esencial, por estar vinculado radicalmente con la transmisión de la vida humana.

         ·   Es original y primario, respecto al de los demás sujetos que pueden intervenir legítimamente en la educación, siempre con un papel derivado y secundario.

         ·   Es insustituible e inalienable (nunca puede ser usurpado por otros, ni delegado totalmente), porque la relación de amor que se da entre padres e hijos es única, y constituye el alma del proceso educativo.

         Conviene subrayar, además, que ese derecho y deber reside en los padres precisamente en cuanto matrimonio. Hemos estudiado ya que, por el vínculo conyugal, cada esposo se hace copartícipe y coposesor del otro en todos sus aspectos conyugales. Por tanto, cada uno de ellos participa solidariamente de la paternidad o maternidad del otro. Y, puesto que la educación es continuación necesaria de la paternidad y maternidad humanas, esa solidaridad y participación común establecida entre los esposos se extiende también a la misión educativa.

         Esto supone que cada cónyuge tiene, ante el otro, el deber (y el correlativo derecho) de participar en la educación de sus hijos en el seno de la comunidad conyugal. Así pues, los esposos:

         ·   Tienen el deber y el derecho de educar conjuntamente a los hijos, de manera que la educación sea fruto de la conjunción de la tarea de ambos.

        ·   Y puesto que esa tarea conjunta está vinculada a su comunidad de vida, tienen el deber y el derecho de crear las condiciones propicias para la educación mediante una vida común conyugal adecuada. 

    c) La familia, comunidad educadora 

        Precisamente porque la educación de los hijos es proyección del mismo amor conyugal y familiar, los padres, primeros responsables de la misión educativa, “testimonian esta responsabilidad ante todo por la creación de un hogar, donde la ternura, el perdón, el respeto, la fidelidad y el servicio desinteresado son norma” ( CEC, 2223)
        El hogar familiar, la comunión de personas que nace como desarrollo natural del amor de los esposos, es el ambiente adecuado para la educación  humana y cristiana de los hijos. Se trata, por tanto, de un empeño que exige la plenitud de entrega y dedicación que son propias del amor conyugal, y que debe hacer frente a las mismas dificultades que éste.

        Sin embargo, a pesar de los riesgos y obstáculos que pueden presentarse, los esposos deben saber que la realización efectiva de esa tarea es su don propio. Pueden, por eso, creer en su amor (Cfr. Instrucción familia, 59 y 62. Cfr. Deus caritas est, 1), purificado y sostenido por la gracia de Dios, para afrontar esa misión con esperanza y entusiasmo: “‘en su estado y modo de vida, los cónyuges cristianos tienen su carisma propio en el Pueblo de Dios’ (Lumen gentium, 11).

        No se puede pasar por alto sin empobrecimiento, al tratar de la educación en el ámbito familiar,  el papel importantísimo de los abuelos y mayores, que forman también parte de “la familia, en la que distintas generaciones coinciden y se ayudan mutuamente a lograr una mayor sabiduría” (Gaudium et spes, 52). Integrados en la vida de la comunidad familiar y respetando la autonomía de la nueva familia, los ancianos pueden seguir participando activamente, uniendo a las distintas generaciones en sus raíces comunes; aportando su experiencia y su consejo, que enriquece espiritualmente a la familia.

 2. El ejercicio de la misión educativa en el hogar 

       El desempeño de la tarea educativa como servicio de amor se basa en el reconocimiento pleno de la dignidad de los hijos: “los padres deben mirar a sus hijos como a hijos de Dios y respetarlos como a personas humanas” ( CEC, 2222). 

       Esta tarea, lógicamente, varía en sus formas y en sus contenidos a medida que los hijos van creciendo pero, incluso cuando la misión educativa de los padres cesa como responsabilidad directa con la emancipación de los hijos, permanece siempre de algún modo su función de consejo y de ayuda —singularmente mediante la oración—, siempre respetando la autonomía de los hijos y de sus familias.

       En todo caso, la tarea educativa de los padres debe tener bien presente que la formación en el hogar se basa más en el ejemplo y en el clima de la vida familiar que en enseñanzas formales o en la mera indicación de normas. Sin embargo, en la tarea educativa es preciso contar con la debilidad propia y ajena. Y desde este punto de vista, quizá no haya nada tan necesario y eficaz para una vida familiar verdaderamente formativa como saber reconocer los propios errores y defectos, pedir perdón y perdonar prontamente, y ayudarse mutuamente, con comprensión, a enmendarse.

        El mismo amor que estuvo en el origen de la nueva criatura como fuente de su vida, se transforma en “alma y, por eso en norma que guía toda la acción educativa concreta, enriqueciéndola con los valores de dulzura, constancia, bondad, servicio, desinterés, espíritu de sacrificio, que son el fruto más precioso del amor” ( Familiaris consortio, 36) 

3. Aspectos fundamentales de la educación familiar  

       Cabría sintetizar en breve espacio los aspectos fundamentales de la preocupación educativa de los padres, diciendo que debe orientarse especialmente a la formación para la libertad, a la formación para el amor y a la formación en la fe. Incidiendo en esta misión de la familia e intentando ayudar hay iniciativas positivas entre las cuales señalamos dos Hacer familia y La familia.info 

    a) Formación para la libertad 

       Sabemos que la libertad no consiste en la simple posibilidad de elegir arbitrariamente, sino en la capacidad de ser dueño de sí y gobernarse a sí mismo para dirigirse al bien verdadero.

        De ahí la necesidad de la educación de la persona para el recto uso de la libertad, mediante el aprendizaje de las virtudes humanas fundamentales (prudencia, justicia, fortaleza, templanza, generosidad, sinceridad, lealtad, laboriosidad…), que disponen rectamente para el bien, arraigadas en las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), que sanan, elevan y perfeccionan con la gracia de Dios la libertad humana, herida por el pecado e inclinada al mal.

        El Catecismo recuerda, a este respecto, que “la familia es un lugar apropiado para la educación de las virtudes. Esta requiere el aprendizaje de la abnegación, de un sano juicio, del dominio de sí, condiciones de toda libertad verdadera” ( CEC, 2223)

       Teniendo en cuenta la fuerte impronta materialista de la cultura dominante, en la que habrán de desenvolverse, “los padres han de enseñar a los hijos a subordinar las dimensiones ‘materiales e instintivas a las interiores y espirituales”  (Centesimus annus, 36).

       No puede pasarse por alto, en efecto, la influencia educativa, casi siempre determinante, de un ambiente familiar de desprendimiento en el uso de los medios de comunicación y entretenimiento, de sobriedad en los gastos, de empeño consciente y concreto por mantener en el hogar un estilo cristiano de vida, que debe preparar a los hijos para adquirir una personalidad definida, que les lleve a ejercer responsablemente su libertad, sin dejarse arrastrar por el ambiente adverso. 

    b) Formación para el amor 

        Puesto que la persona está constituida en una esencial apertura al otro y se realiza plenamente por el amor, traducido en el don de sí mismo, una orientación fundamental de la educación es la capacitación para el amor verdadero. “En una sociedad sacudida y disgregada por tensiones y conflictos a causa del choque ente los diversos individualismos y egoísmos” (Familiaris consortio, 37), la familia encierra en sí la capacidad de transmitir, por experiencia, el verdadero significado del amor, frente a sus imágenes deformadas que se difunden hoy por muy diversos cauces: “como comunidad de amor, encuentra en el don de sí misma la ley que la rige y hace crecer. El don de sí, que inspira el amor mutuo de los esposos, se pone como modelo y norma del don de sí que debe haber en las relaciones entre hermanos y hermanas, y entre las diversas generaciones que conviven en la familia.

        Así, la familia constituye sin duda el medio natural para la iniciación de la persona, sobre todo para la asimilación de las actitudes que la hacen capaz de comprender su vocación fundamental al amor y responder a ella, bien por el camino del matrimonio o bien por el del celibato, según el don recibido de Dios.

        Y en este aspecto tiene especial importancia la educación en la virtud de la castidad, sin la cual se deteriora gravemente la capacidad de amar rectamente; y, junto a ella, una delicada y clara educación sexual, que es siempre responsabilidad primaria e irrenunciable de los padres[1]. 

     c) Formación en la fe 

        Toda la estructura íntima de la persona está determinada por su vocación fundamental al amor, que alcanza su pleno significado en la llamada a compartir, ya en la tierra y por toda la eternidad, la vida misma de Dios. De ahí que todas las dimensiones de la formación humana queden asumidas y reciban su sentido pleno en la condición de hijo de Dios que corresponde a cada persona.

       Por esta razón, junto a las otras facetas de la educación, hay que subrayar la necesidad específica de la educación cristiana, que no persigue solo la madurez humana,

      Corresponde a los padres, como primeros evangelizadores (Cfr. Lumen gentium, 11), la responsabilidad primaria de educar a sus hijos en la fe, formando en ellos —ante todo con la autoridad de su ejemplo de vida cristiana—, las disposiciones que servirán de base para edificar su vida como hijos de Dios, y mostrándoles cómo todos los valores humanos verdaderos alcanzan su plenitud en Cristo (Cfr. Familiaris consortio, 39).. 

4. La familia y otros sujetos de la tarea educativa

    a) Sociedad, bien común y subsidiariedad 

       La función de la familia como primera y principal comunidad educadora es, pues, insustituible. Sin embargo, la educación completa de las personas —especialmente en el campo de la enseñanza, en sus diversos niveles— requiere actualmente conocimientos, recursos técnicos y materiales que superan las posibilidades concretas de la educación familiar. Solo puede ser atendida adecuadamente a través de la solidaridad que une a las personas y a las familias, en orden al bien común, en los diversos niveles y espacios de la vida comunitaria (Cfr. CEC, 1878 ss).

        De ahí que la tarea educativa requiera la colaboración de toda la sociedad: “la familia es la primera, pero no la única y exclusiva comunidad educadora; la misma dimensión comunitaria, civil y eclesial, del hombre exige y conduce a una acción más amplia y articulada, fruto de la colaboración ordenada de las diversas fuerzas educativas. Estas son necesarias, aunque cada una puede y debe intervenir con su competencia y con su contribución propias” ( Familiaris consortio, 40)

        Se trata del principio de subsidiariedad, según el cual “una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior [como, por ejemplo, la familia], privándola de sus competencias, sino que más bien debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar su acción con la de los demás componentes sociales, con miras al bien común” ( Centesimus annus, 48; Pío XI, enc. Quadragesimo anno (1931). Cfr. CEC, 1882-1885).

         Conviene advertir que estos deberes corresponden, no únicamente a los poderes públicos (al Estado, como organización política de la sociedad), sino a la sociedad civil en general. Las familias, como parte esencial del tejido social, tienen el derecho y el deber de buscar recursos y unir esfuerzos para atender a las necesidades educativas, en la medida de sus posibilidades. Sin duda, esa acción social educativa es siempre de interés público, pero no necesariamente de iniciativa y gestión estatal. Puede afrontarse también mediante iniciativas de los padres, reunidos en asociaciones, cooperativas, etc.; o de otras fuerzas sociales[2].

        Por su parte el Estado, teniendo en cuenta el principio de subsidiariedad, debe evitar todo monopolio escolar (Cfr. Gravissimum educacionis, 6). Como garante del bien común y administrador de los medios económicos y técnicos para atender a las necesidades sociales, tiene la responsabilidad de asegurar:

         ·   El acceso de todos los ciudadanos a la educación, velando por el bienestar de los alumnos; la calidad de los profesores y planes de estudios y la buena gestión del sistema educativo.

        ·   La libertad de enseñanza, que incluye la de crear y mantener centros educativos, de modo que los padres puedan elegir según su conciencia las escuelas para sus hijos.

       ·   La justa distribución de los recursos públicos, aportados por todos los ciudadanos, para que esa libertad sea real y efectiva (Cfr. CEC, 2229; CIC, c. 797. Cfr. Familiaris consortio, 40).     

     b) La Iglesia en la tarea educativa 

         A la Iglesia corresponde también, “por singular motivo”, el deber de la educación, no solamente porque en ella, como en cualquier sociedad humana, se dan también los vínculos comunitarios de solidaridad que permiten y exigen participar en la tarea educativa; sino “sobre todo porque tiene el deber de anunciar a todos los hombres el camino de la salvación, de comunicar a los creyentes la vida de Cristo y de ayudarles con cuidado constante para que puedan alcanzar la plenitud de esa vida ( Gravissimum educationis, 3).

         En efecto, el oficio de enseñar es, junto con los de regir y santificar, parte esencial de la misión que ha recibido de Cristo para continuar ejerciéndola en su nombre y con su autoridad hasta el fin de los tiempos (Cfr. CEC, 871-873; 888 ss.; CIC, cc. 747 ss).

         La Iglesia no puede renunciar a esa misión sin desoír el mandato del Señor y privar a todos los hombres de la luz del Evangelio, que ella custodia y transmite. Para cumplir esa tarea educativa la Iglesia se sirve, ante todo, de los medios que le son propios: la predicación y la catequesis (esta última, con una importantísima dimensión familiar); pero también de todos los medios que puedan ser útiles para ese fin.

         La Iglesia, en efecto, “estima en mucho y busca penetrar y dignificar con su espíritu también los demás medios que pertenecen al patrimonio común de la humanidad y contribuyen grandemente a cultivar las almas y a formar a los hombres, como son los medios de comunicación social, los múltiples grupos culturales y deportivos, las asociaciones de jóvenes y, principalmente, las escuelas” ( Gravissimum educationis, 3;  cfr. CIC, c. 800)  

     c) Familia y escuela   

         Como ha afirmado Benedicto XVI, la función de la escuela “se relaciona con la familia como expansión natural de la tarea formativa de ésta”( Discurso, 24.VI.2005). La formación integral de los hijos exige, por esta razón, que exista una gran armonía entre el ámbito educativo familiar y el escolar —manteniendo cada uno de ellos sus competencias y su peculiaridad—, en cuanto a criterios y objetivos; o, cuando menos, que no haya discordancias de fondo entre ambos.

       Los principios esenciales que rigen la relación entre familia y escuela podrían sintetizarse así:

        ·   Los padres confían a la escuela una participación importantísima en la formación de sus hijos, pero se mantiene siempre su condición de primeros y principales responsables de la educación.

       ·   Precisamente por eso tienen, como acabamos de considerar, el derecho y el deber de elegir para sus hijos una escuela o colegio que les ofrezca garantías de una educación bien orientada.

      ·   Concretamente, los padres católicos tienen el deber de elegir, en la medida de lo posible, las escuelas que mejor les ayuden en su tarea de educadores cristianos, afrontando generosamente los sacrificios necesarios, si es el caso[3].

      ·   Además, “como complementario al derecho, se pone el grave deber de los padres de comprometerse a fondo en una relación cordial y efectiva con los profesores y directores de las escuelas” ( Familiaris consortio, 40)

      .·   La coordinación y la colaboración activa entre padres y escuela, que tiene múltiples cauces y manifestaciones, es elemento fundamental de la educación ( Cfr. CIC, c. 796 § 2). 

      ·   Ante todo, a la hora de elegir en conciencia una escuela que colabore armónicamente en la educación cristiana de los hijos, debe tenerse en cuenta que para este fin no basta con la existencia de una asignatura de religión (Cfr. Pío XI, enc. Divini illius Magistri, 31.XII.1929, n. 49). La enseñanza de cualquier materia —especialmente de asignaturas como filosofía, historia, ética, ciencias naturales, biología…—  presupone siempre una concepción de Dios, del hombre y del mundo, que condiciona más o menos marcadamente el enfoque de la materia y las ideas que se transmiten. No cabe, desde ese punto de vista, una enseñanza neutra o aséptica, puramente técnica,

       ·   Pero, además, no es suficiente que en la enseñanza escolar no se transmitan errores o falsedades, sino que aspirando al más alto nivel en la calidad de la enseñanza, favorezca y complete, a través de su función propia, los aspectos fundamentales de la educación familiar que hemos considerado.

       ·   Teniendo en cuenta que la imagen del hombre y de lo humano difundida en la cultura actual presenta graves deficiencias y tergiversaciones, el deber de velar activamente por el desarrollo de la formación escolar es hoy más acuciante en lo que se refiere a ciertos contenidos educativos que inciden de manera muy directa en la formación de la persona. En particular, debe tenerse en cuenta que la educación sexual —tan decisiva para la capacidad de proyectar y construir la propia vida de acuerdo con la vocación fundamental al amor— es tarea irrenunciable de los padres, que tienen el derecho inviolable a que se imparta a sus hijos en sintonía con sus propias convicciones (Cfr. Familiaris consortio, 37)..

       ·   De ahí la importancia de garantizar que los hijos reciban una formación de calidad y conforme a los principios cristianos. Desde luego, esa formación incluye la enseñanza escolar de la religión, aunque no se agota en ella, como hemos indicado.

     ·   En suma, es preciso que la actitud activa de los padres sepa advertir a tiempo las deficiencias en la educación escolar de sus hijos, para ponerles el remedio oportuno y proporcionado. No hay que excluir que, en ocasiones, después de haber hecho oír infructuosamente su voz por los cauces de intervención que ofrece la organización escolar, se vean en la obligación de retirar a sus hijos de un centro determinado


[1] Cfr. Familiaris consortio, 37. Sobre el contenido y los criterios de la educación sexual, que es responsabilidad primaria de los padres, cfr. Consejo Pontificio para la Familia, Sexualidad humana: verdad y significado. Orientaciones educativas en familia, 8.XII.1995.[2] Cfr. Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción Libertatis conscientia, 22.III.1986, n. 24. La confusión entre lo público y lo estatal conduce a la conclusión —que obstaculiza por motivos ideológicos la libertad de educación— de que la enseñanza, en cuanto servicio público, es tarea exclusiva del Estado. Del mismo modo, la calificación de privada que se da a la enseñanza en colegios promovidos por los padres o por instituciones no estatales es confusa —en ocasiones interesadamente confundida—, cuando lleva a presentar la educación de los hijos conforme a las convicciones de los padres como si fuera un bien privado, un artículo de lujo, y no un derecho inalienable, parte esencial del bien común, que debe ser garantizado efectivamente —también en términos económicos— por los poderes públicos.

[3] Cuando una valoración objetiva y prudente de la situación educativa en un lugar lleva a comprobar que no existen centros apropiados, o al menos con las mínimas garantías imprescindibles para la formación cristiana de los hijos, la responsabilidad de los padres se manifestará muchas veces en promover con arreglo a las leyes estatales, junto con otros muchos padres, colegios adecuados. Desde luego, el esfuerzo que ello supone en todos los órdenes está bien justificado, ya que no hay bien mayor que los hijos y su formación. De ese modo, además, se facilita a otras muchas familias la posibilidad de llevar a sus hijos a colegios que nacen con la vocación de educar integralmente a las personas con arreglo a su verdadera dignidad, y se promueve un servicio de gran valor para toda la sociedad. Ya León XIII, en su encíclica Sapientiae christianae, de 10.I.1890, declaraba admirable el ejemplo de los católicos que se han empeñado en la creación y sostenimiento de colegios con esa orientación, y manifestaba que “conviene que este ejemplo tan saludable sea imitado”.

Published in: on mayo 4, 2007 at 4:16 pm  Dejar un comentario  

Matrimonio y familia X

Amor conyugal y transmisión de la vida 

1.       La apertura a la vida, rasgo de identidad del matrimonio 

      El Concilio Vaticano II confirmó nuevamente la enseñanza según la cual “por su naturaleza misma, la propia institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados a la procreación y a la educación de la prole y con ellas son coronados como su culminación”( Gaudium et spes, 48).

      En efecto, como vimos al estudiar la esencia, las propiedades y los fines del matrimonio, la apertura a la fecundidad es una ordenación u orientación esencial de la unión conyugal, es decir, un fin que determina su modo de ser, y al que tiende por su propia naturaleza. No se trata, pues, de una finalidad añadida arbitrariamente al matrimonio por la voluntad de los cónyuges, sino de un dinamismo interior al amor propiamente conyugal: puesto que la potencial paternidad-maternidad es una dimensión propia de la distinción y complementariedad sexual entre varón y mujer, no es posible entregarse y aceptarse verdaderamente como esposo y esposa sin darse y recibirse, por eso mismo, como potencial padre y madre.         

La doctrina de la Iglesia subraya, en consecuencia, que

 CEC 2366.  La fecundidad es un don, un fin del matrimonio, pues el amor conyugal tiende naturalmente a ser fecundo. El niño no viene de fuera a añadirse al amor mutuo de los esposos; brota del corazón mismo de ese don recíproco, del que es fruto y cumplimiento

  La consideración de la verdad revelada acerca del hombre nos ofrece elementos imprescindibles para profundizar en el significado y en la grandeza de este bien del matrimonio.

 2. La fecundidad conyugal en el designio de Dios

     a)      El origen de la persona humana y su singular dignidad 

          “Dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza (…). Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios los creó, varón y mujer los creó” (Gn 1, 26-27)La singularidad de la criatura humana radica en ese vínculo particular y específico que la une con el Creador (un vínculo distinto y superior a la mera procedencia de origen, común a todas las criaturas): la vida del hombre se nos revela como un don gratuito en el que Dios comparte algo de sí mismo con él (Cfr. Evangelium vitae, 34).

        Y en virtud de esa donación de sí mismo que Dios hace al hombre, formándolo a su imagen, el ser humano tiene la dignidad de persona: no es algo, sino alguien. En la perspectiva de esta enseñanza bíblica fundamental se descubre el fin preciso para el que el hombre ha sido creado: se trata de la única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma (Gaudium et spes, 24); la única que ha sido llamada, por la gracia, a participar en la vida divina, en una alianza personal con su Creador; y la única que puede ofrecerle libremente una respuesta de fe y de amor (Cfr. CEC, 356-357).

        Pero el misterio de la imagen de Dios en la persona humana va aún más allá: varón y mujer, en la peculiar unidad de los dos que se hace posible por su diversidad y complementariedad sexual, han sido llamados a tomar parte activa, como protagonistas, en el designio divino sobre el hombre. “En el matrimonio, Dios los une de manera que, formando ‘una sola carne, puedan transmitir la vida humana: ‘Sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra’ (Gn 1, 28).

        Al transmitir a sus descendientes la vida humana, el hombre y la mujer, como esposos y padres, cooperan de una manera única en la obra del Creador” (CEC, 372. Cfr. Gaudium et spes, 50; CEC, 1604)

         Ciertamente, todos los seres vivos, al reproducirse, continúan de algún modo la creación, dando lugar a otros seres semejantes a ellos que perpetúan su especie. Pero el carácter “único” de la cooperación del varón y la mujer en la obra del Creador radica en que los hijos nacidos de su unión no están formados únicamente a imagen de sus progenitores —como sucede en la reproducción de los otros vivientes—, sino a imagen de Dios (Cfr. Carta familias, 8 ).

      b) La misión conyugal de transmitir la vida 

          En efecto, la generación humana no da lugar solo a una continuidad biológica material, sino que en ella se transmite aquel mismo “aliento de vida”, aquel principio espiritual por el que el hombre es particularmente semejante de Dios (Cfr. CEC, 362-365; cfr. Carta familias, 9), en su unidad de cuerpo y alma.Indudablemente, dar origen al alma espiritual no está al alcance del poder del hombre: cada alma es creada directamente por Dios.(Cfr. CEC, 366)

        

Sin embargo, el Creador no se ha reservado en exclusiva el poder de crear nuevos seres humanos, sino que lo ejerce a través del amor conyugal entre varón y mujer, que queda así asociado de modo inseparable a su propio designio amoroso sobre el hombre: “Dios (…) los llama a una especial participación en su amor y al mismo tiempo en su poder de Creador y Padre mediante su cooperación libre y responsable en la transmisión del don de la vida humana”

        En efecto, solamente de Dios puede provenir aquella ‘imagen y semejanza’, propia del ser humano, como sucedió en la creación. La generación es, por tanto, la continuación de la creación. Así pues, tanto en la concepción como en el nacimiento de un nuevo ser, los padres se hallan ante un gran misterio“(Carta familias, 9).

       Este misterio, inscrito por el Creador en la misma verdad originaria del amor conyugal, está en la raíz de la misión fundamental e insustituible que corresponde a la familia, fundada en el matrimonio, en el plan de la creación y de la redención: el servicio a la vida, transmitiendo la imagen divina de hombre a hombre mediante la generación (Cfr. Familiaris consortio, 2. 

     c) La genealogía de la persona en el misterio de la procreación 

       La afirmación de que una realidad humana, algo tan natural y consabido como el modo en que los seres humanos vienen a la vida, es un misterio —en sentido teológico— quiere indicar que su significado y su valor no se agotan en los aspectos que pueden percibirse inmediatamente con la luz natural de la razón. Ni siquiera la profundización científica en las maravillas biológicas sobrecogedoras que forman parte de ese proceso alcanza a dar razón cabal de su verdadera dimensión, porque “la paternidad y maternidad humanas están basadas en la biología y, al mismo tiempo, la superan” (Carta familias, 9).

        En realidad, solo la revelación de Dios, con la luz de la fe, permite descubrir en qué consiste ese algo más que hace posible valorar —aunque siempre bajo cierto velo de misterio— el sentido pleno de la generación humana, “como acontecimiento profundamente humano y altamente religioso, en cuanto implica a los cónyuges, que forman una sola carne y también a Dios mismo que se hace presente” ( Evangelium vitae, 43)

        La fe descubre, con asombro agradecido, hasta qué punto se entrelazan el amor humano y el amor divino en el misterio de la procreación. Se adivina aquí la razón de que Dios, que solo por amor y para el amor creó al hombre y se vinculó de manera única a su suerte, haya querido que en el origen de toda persona humana se encuentre el amor: el amor conyugal de los padres como reflejo y participación del amor creador y paterno de Dios

CEC 2367.  Llamados a dar la vida, los esposos participan del poder creador y de la paternidad de Dios (cf Ef. 3, 14; Mt 23, 9). ‘En el deber de transmitir la vida humana y educarla, que han de considerar como su misión propia, los cónyuges saben que son cooperadores del amor de Dios Creador y en cierta manera sus intérpretes. Por ello, cumplirán su tarea con responsabilidad humana y cristiana’ (GS 50, 2).

Estas son las más profundas raíces de cada ser humano[1].

       La genealogía de la persona muestra, así, misteriosamente la grandeza de la dignidad humana: Dios no solamente ha amado al hombre en el principio, sino que lo sigue amando en cada concepción y nacimiento (Cfr. Carta familias, 9). Y este misterio muestra, a su vez, el genuino valor de la procreación y la trascendencia de la misión conyugal de transmitir la vida.   

3. El magisterio de la Iglesia, al servicio de la verdad del amor conyugal

     a)      Un magisterio que propone la verdad natural

           Es de gran importancia el servicio que presta el magisterio de la Iglesia a todos los hombres, cuando proclama y defiende la verdad del amor conyugal: “consciente de que el matrimonio y la familia constituyen uno de los bienes más preciosos de la humanidad, quiere hacer sentir su voz y ofrecer su ayuda a todo aquel que, conociendo ya el valor del matrimonio y de la familia, trata de vivirlo fielmente; a todo aquel que, en medio de la incertidumbre o de la ansiedad, busca la verdad; y a todo aquel que se ve injustamente impedido para vivir con libertad el propio proyecto familiar” ( Familiaris consortio, 1).

            La verdad plena del amor conyugal lleva consigo exigencias morales muy precisas, que la Iglesia no deja de recordar con fortaleza, a pesar de las actitudes de rechazo que se le han opuesto —con particular intensidad desde la publicación de la encíclica Humanae vitae, de Pablo VI—, acusándola, no solo de ser insensible a las dificultades del mundo actual, sino incluso de mirar con recelo el amor humano (Cfr. Deus caritas est, 3).. Estas y otras acusaciones semejantes —de evidente intención tergiversadora— no resisten, sin embargo, un análisis sereno del auténtico contenido y fundamento de las enseñanzas de la Iglesia en materia de moral sexual y conyugal.

            Sin duda, ceder en ese magisterio moral, para hacerlo “aceptable”  a la mentalidad y a los estilos de vida que tratan de imponerse culturalmente, podría parecer un camino sencillo para granjearse popularidad a corto plazo; e incluso para hacer más fácil, a primera vista, para muchos cristianos la coherencia entre su vida y la doctrina católica (Cfr. Carta familias, 12). Pero la Iglesia sabe que esto supondría una gran traición a los esposos cristianos y a toda la humanidad.

          “La gente —explicaba Juan Pablo II— no escucha, por desgracia, más que los ‘no’ de la Iglesia, pero la respuesta de Dios al amor humano es un ‘sí’ entusiasta. Él es su fuente y su meta verdadera. Dios bendice el amor humano auténtico. El Creador lo ha querido. Cristo Salvador lo transfigura, hasta el punto de hacer de él el reflejo y el sacramento de su Alianza indisoluble. Los ‘no’ que la Iglesia pronuncia con claridad son simplemente la contrapartida de ese ‘sí’ entusiasta, el rechazo de las falsificaciones del amor. Porque cuanto más grande es el amor, más temibles son sus falsificaciones”.( Juan Pablo II, Alocución, 6.II.1987).

           Actuar en contra de ellas, por decirlo gráficamente, no es malo porque esté prohibido: está “prohibido” precisamente porque es malo para las personas, porque falsea y desvirtúa el verdadero bien del amor conyugal.Se trata de una asistencia, avalada por la autoridad espiritual transmitida por Cristo a su Iglesia, que ayuda a vivir con verdadera libertad el amor conyugal y, en ese sentido, es una enseñanza liberadora[2]. 

     b) Una propuesta liberadora 

         Como hemos estudiado, la libertad es camino de realización de la persona conforme a su verdadera dignidad. Su ejercicio recto consiste, por eso, en elegir lo que se reconoce como el bien auténtico, aunque no sea el más fácil de obtener, y comprometerse perseverantemente en su realización.En esta perspectiva, importa mucho subrayar que el recto orden del amor conyugal, tal como lo enseña la Iglesia en su magisterio, puede entenderse: es profundamente coherente con la verdad de la persona humana, de modo que la recta razón es capaz de descubrir esa coherencia y asumirla como criterio para guiar la propia libertad (Cfr. Juan Pablo II, Alocución, 18.VII.1984). Además, ese orden recto del amor puede vivirse: no se trata de un ideal hermoso pero poco realista, inalcanzable a causa de las dificultades que cada persona experimenta en sí misma y a su alrededor. Ciertamente, las dificultades existen y pesan, pero sería equivocado tomar la debilidad que procede del pecado como la auténtica medida de la dignidad y de las posibilidades del hombre, porque el hombre caído ha sido redimido por Cristo (Cfr. Juan Pablo II, Alocución, 1.III.1984).

            Así pues, considerando las cosas con realismo cristiano, vivir el amor conyugal conforme a su verdad íntegra —y por tanto, de acuerdo con el plan de Dios—, no supera las capacidades humanas, si bien la naturaleza caída necesita el auxilio de la gracia para ser capaz de aceptar y vivir esa verdad con todas sus consecuencias

            Contando con la gracia del sacramento del matrimonio, camino de santificación que recorren unidos a Cristo, los cónyuges cristianos pueden proponerse sin miedo vivir su amor defendiéndolo de las desfiguraciones del pecado y de la limitación  humana. Por eso, lejos de suponer una carga añadida, “el magisterio de la Iglesia de Cristo no es solo luz y fuerza para el Pueblo de Dios, sino que eleva sus corazones a la alegría y a la esperanza”, ante la posibilidad real de que su vida conyugal refleje plenamente la dignidad y la libertad de los hijos de Dios (Cfr. Rm 8,21. Cfr. Humanae vitae, 20).   

4. El significado humano de la sexualidad, fundamento de la moral conyugal 

            Para comprender el fundamento de la doctrina moral católica en este ámbito, es preciso tener presente la visión cristiana de la persona y el sentido de la sexualidad como cauce específico de comunicación y participación, a través del cual se realiza y se expresa la plena donación mutua en la comunión personal de varón y mujer (Cfr. Carta familias, 12; CEC, 2360 ss).

            Puesto que, como hemos explicado, la sexualidad humana no es una realidad puramente física o biológica, sino que “afecta al núcleo íntimo de la persona humana en cuanto tal” (Familiaris consortio, 11) No es posible separar rectamente, por tanto, entrega corporal y matrimonio, ya que el ejercicio de la sexualidad adquiere su significado pleno solo integrado en el amor conyugal: “los actos con los que los esposos se unen íntima y castamente entre sí son honestos y dignos, y, realizados de modo verdaderamente humano, significan y fomentan la recíproca donación, con la que se enriquecen mutuamente con alegría y gratitud” ( Gaudium et spes, 49).

          La visión cristiana del amor humano aprecia y celebra la intimidad corporal de los esposos, como realidad querida por el Creador —por tanto, buena en sí misma—, que perfecciona y manifiesta aquel ser los dos una sola carne que, en el matrimonio cristiano, es representación real de la unión indivisible de Cristo con su Iglesia  y forma parte del camino de la santidad conyugal.

           A la vez, la doctrina moral de la Iglesia puntualiza que ese valor humano y cristiano solo se cumple auténticamente en el acto conyugal realizado —en expresión de la Const. Gaudium et spes que acabamos de recordar— “de modo verdaderamente humano”.

CEC 2366, 2 Por eso la Iglesia, que ‘está en favor de la vida’ (FC 30), enseña que todo ‘acto matrimonial debe quedar abierto a la transmisión de la vida’ (HV 11). ‘Esta doctrina, muchas veces expuesta por el Magisterio, está fundada sobre la inseparable conexión que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador’ (HV 12; cf Pío XI, enc. “Casti connubii”). 

         Conforme a la constitución natural de la persona humana, la unión sexual de varón y mujer —llamada propiamente acto conyugal porque, como hemos visto, su verdad plena se da exclusivamente en la unión entre marido y mujer— posee de suyo un doble significado:

          ·   Unitivo, porque es expresión humana del amor por el que los cónyuges se entregan y aceptan mutuamente para ser los dos una sola carne; y a la vez fomenta y alimenta ese amor, también a través del placer y el gozo —corporal y espiritual— asociados por naturaleza al acto conyugal, de tal modo que “la intimidad corporal de los esposos viene a ser un signo y una garantía de comunión espiritual” (CEC, 2360)

         ·   Procreador, porque es el modo específico de cooperación sexual entre varón y mujer que se ordena, por su misma naturaleza, a la transmisión de la vida humana  

         Si ponemos en relación estos significados propios del acto conyugal con los fines del matrimonio, ya estudiados, advertiremos en seguida que ambos son inseparables. No cabe identificar de modo exclusivo el bien de los esposos con el significado unitivo, ni la procreación y educación de los hijos con el significado procreador, porque ambos fines del matrimonio están unidos de tal modo que no pueden darse de modo verdaderamente humano el uno sin el otro.

          En efecto, si se buscara la unión personal con el otro excluyendo voluntariamente su potencial paternidad o maternidad, faltaría la plena entrega-aceptación mutua que reclama la unión propiamente conyugal y, por tanto —en palabras ya recordadas de Juan Pablo II—, ni siquiera se daría un bien de los cónyuges digno de ese nombre (Cfr. Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, 2001, n. 5). 

         Si se buscara en el otro su capacidad generativa, excluyendo su aceptación como consorte y copartícipe de toda la propia vida conyugal, en realidad se le utilizaría como un instrumento, y no se daría una procreación propiamente humana, ya que la dignidad personal del hijo exige que sea engendrado y acogido en el seno de la íntima comunidad de vida y amor fundada y sostenida por sus padres. 

5. La mentalidad antinatalista y el misterio de la procreación

    a)      La comprensión del don de la vida

          El misterio de la procreación es profundamente humano, está arraigado en la misma constitución natural del amor conyugal y, por eso mismo, el corazón bien dispuesto se inclina a acogerlo, como demuestra indudablemente el hecho de que millones de personas, de todas las culturas y religiones, valoren y defiendan con intensa adhesión el don de la vida humana.

          Sin embargo, a las heridas causadas por el pecado en el entendimiento y en la voluntad, que han quedado debilitados en su adhesión a la verdad y al bien —especialmente cuando ésta exige confiar en Dios más que en los propios cálculos y recursos—, hay que añadir en esta materia la específica dificultad que se introduce en el recto amor conyugal, a causa de la cual la realización del amor conyugal conforme a su verdadera naturaleza no se da sin lucha y esfuerzo, apoyados en la ayuda del Señor.

        La comprensión del don de la vida no es ajena a los frutos del desorden introducido por el pecado en el corazón del hombre, que se refleja también en las mentalidades y en la cultura. Concretamente, en la actualidad, bajo el influjo de una profunda crisis cultural, que produce un verdadero eclipse del valor de la vida Cfr. (Donum vitae, 11), se ha difundido una mentalidad que, con diversas razones y manifestaciones, rechaza o desfigura también la verdad de la procreación. 

    b) El oscurecimiento cultural del don de la vida 

        Toda visión reductiva del sentido de la sexualidad humana lleva aparejada, necesariamente, una visión también empobrecedora de la procreación. De hecho, la separación entre sexualidad y procreación —especialmente mediante la anticoncepción y el aborto— es elemento clave de toda pretendida liberación sexual, e implica siempre una despersonalización o cosificación de la sexualidad (ya que no es posible despojarla arbitrariamente de aspectos esenciales de su significado pleno sin que pierda la dignidad que posee como sexualidad personal, y la capacidad de ser expresión auténtica del amor conyugal.

         La despersonalización de la sexualidad lleva a entender el sexo como un instrumento al servicio de la realización del yo, con la grave limitación que ello supone para la comprensión y realización del don verdaderamente conyugal de sí mismo.

         Este tipo de tergiversaciones del sentido de la procreación fomentan un temor egoísta a los hijos, y desembocan incluso en la consideración del hijo como un mal o como un intruso que ha de evitarse. En el mismo contexto aparece, lógicamente, la absolutización del deseo personal (o conjunto de la pareja) como único criterio de la procreación, que implica frecuentemente la consideración del hijo como un derecho, como un objeto o, incluso como un producto.

         En la difusión de la mentalidad contraria a la vida han influido también notablemente teorías demográficas, elaboradas en los últimos siglos, que han presentado (a veces con groseras manipulaciones de datos y cálculos) el crecimiento de la población como una gravísima amenaza para la supervivencia de la humanidad.

          Esta estrategia de presentar e imponer las medidas antinatalistas como única vía para el desarrollo —en lugar de fomentar adecuadas políticas familiares y sociales y una mejor obtención y distribución de los recursos que haga posible la vida digna— obedece con frecuencia a intereses ideológicos, o de dominio económico o político.

         También en los países económicamente desarrollados se ha extendido una particular versión del miedo a la vida. No ya el temor a carecer de lo necesario para sobrevivir, sino “el excesivo bienestar y la mentalidad consumista, paradójicamente unidos a cierta angustia e incertidumbre ante el futuro, quitan a los esposos la generosidad y la valentía para suscitar nuevas vidas humanas; y así la vida, en muchas ocasiones, no se ve ya como una bendición, sino como un peligro del que hay que defenderse”( Familiaris consortio, 6)

         El desconcierto de muchos acerca del valor de la vida —debido a la presión cultural—, la inseguridad por no sentirse preparados para asumir la grave responsabilidad de los hijos, o incluso el pesimismo ante el mundo que se encontrarán los que nazcan, provocan también un oscurecimiento del valor de la vida, que lleva a ver el nacimiento de un nuevo ser como un mal —para él mismo—, o al menos como un bien dudoso (Cfr. Familiaris consortio, 30; Donum vitae, 18.) 

      c) La visión cristiana 

         Sin embargo la recta razón sigue siendo capaz de orientar el corazón del hombre hacia su verdadera dignidad, abriéndose paso entre las sombras que amenazan con oscurecerla. Y en esa búsqueda encuentra la luz de la fe cristiana, que muestra y proclama inequívocamente el valor incomparable de la vida humana.

          Frente a la tentación de pensar que una nueva vida solo viene a reclamar esfuerzos y responsabilidades y no aporta nada, la recta mirada humana, iluminada por la fe, comprende que es siempre un don (Cfr. Carta familias, 11):

           ·        Para el recién nacido: su vida es el primer don del Creador a la criatura.

           ·        Para la familia, que está presente ya en el matrimonio: si el bien propio de los esposos, en cuanto unidad de los dos, proviene del amor esponsal que les lleva a entregarse y aceptarse mutuamente con la disposición de dar y acoger la vida, el bien común de la familia se enriquece por ese mismo amor concretado en el hijo.

           ·        Para cada miembro de la familia: el nuevo hijo hace de sí mismo un don a los hermanos y a los padres, que con él se realizan personalmente en la dinámica de amor y donación propia de la comunión de personas que es la familia.

          ·        Para la sociedad: en definitiva, el bien común de toda la sociedad está en el hombre, que constituye su sentido y su riqueza. Un bien común que no parta de la consideración de que la vida es un don primario y tanto más la vida de inocentes es un sueño trágico del que cada vez mas personas están despertando como lo manifiesta el testimonio de esta ginecóloga 

6. Procreación y responsabilidad

    a)      Paternidad responsable

          “En el deber de transmitir la vida humana y educarla, que han de considerar como su misión propia, los cónyuges saben que son cooperadores del amor de Dios Creador y en cierta manera sus intérpretes. Por ello, cumplirán su tarea con responsabilidad humana y cristiana” ( Gaudium et spes, 50)Esta exhortación del magisterio conciliar a la “paternidad responsable” se refiere ante todo a la responsabilidad de los esposos de colaborar con Dios ejerciendo la facultad conyugal de transmitir la vida (conviene aclararlo porque con frecuencia se limita su sentido a la regulación de la procreación, que es solo uno de sus aspectos).

       La afirmación de que los cónyuges han de considerar que esta es su misión propia significa, en efecto, que el planteamiento de su proyecto familiar no puede construirse sobre la base de una actitud restrictiva o calculadora respecto a los hijos. Por el contrario, la santidad y la belleza de esa misión de cooperar con el amor del Creador piden de los esposos la disposición decidida de realizar su amor en generosa apertura a la fecundidad que Dios quiera concederles. Como hemos considerado anteriormente el miedo a los hijos no es una actitud cristiana, ni deriva de una apreciación humanamente recta del valor inmenso de la vida.

       Esto no significa que la doctrina de la Iglesia —como se le atribuye maliciosamente en ocasiones— exija que cada matrimonio tenga todos los hijos que física o biológicamente pueda engendrar a lo largo de su vida fértil. El pasaje conciliar que comentamos precisa, por el contrario, que los cónyuges son, en cierto modo, intérpretes del amor Creador de Dios: la cooperación que Dios les pide es humana, es decir, libre y responsable (Cfr. Humanae vitae, 1). Por tanto, los esposos deben decidir en conciencia —procurando tener una conciencia bien formada, a través del estudio, el consejo prudente y la oración sincera— cómo han de cooperar en sus circunstancias particulares con el amor de Dios. 

    b) Paternidad responsable y regulación de la procreación 

CEC 2368 Un aspecto particular de esta responsabilidad concierne a la ‘regulación de la procreación’. Por razones justificadas, los esposos pueden querer espaciar los nacimientos de sus hijos. En este caso, deben cerciorarse de que su deseo no nace del egoísmo, sino que es conforme a la justa generosidad de una paternidad responsable.

          Esta última advertencia resulta especialmente importante, teniendo en cuenta la influencia, muchas veces inconsciente, que el ambiente cultural puede ejercer sobre los esposos, a la hora de valorar sus posibilidades reales.

         En efecto, no puede darse por supuesto, como punto de partida, que se dan siempre razones justas para postergar el nacimiento de los hijos o limitar su número conforme a un uso social más o menos extendido. Por el contrario, lo normal es la disposición de servir generosamente a la vida —a veces incluso a costa de sacrificios heroicos (Cfr. Humanae vitae, 3)—, confiando con serenidad en la ayuda de Dios, que es siempre más generoso que los hombres. Sin embargo, aun con esta disposición, es posible que razones serias y meditadas, derivadas de sus condiciones físicas o psicológicas o de circunstancias externas (Cfr. Humanae vitae, 16), aconsejen o incluso exijan a los esposos, a su pesar, ejercer su responsabilidad espaciando los nacimientos o —ante razones especialmente graves— renunciando a ellos indefinidamente.

        Así pues, para que sea lícito procurar que no se produzca un embarazo mientras haya razones justas para ello, la primera condición que exige la naturaleza misma del amor conyugal es la recta intención de los esposos y la valoración en conciencia de la seriedad de esos motivos.

        Además, una vez tomada responsablemente esa decisión, los medios que se pongan para ese fin deben respetar también la verdad del amor conyugal: es decir, no privarlo nunca voluntariamente de su plena significación, ya que solo “salvaguardando ambos aspectos esenciales, unitivo y procreador, el acto conyugal conserva íntegro el sentido de amor mutuo y verdadero y su ordenación a la altísima vocación del hombre a la paternidad” ( Humanae vitae, 12)

         Esta es la razón de que el magisterio de la Iglesia en su Catecismo afirme que

CEC 2370.  La continencia periódica, los métodos de regulación de nacimientos fundados en la autoobservación y el recurso a los períodos infecundos (HV 16) son conformes a los criterios objetivos de la moralidad. Estos métodos respetan el cuerpo de los esposos, fomentan el afecto entre ellos y favorecen la educación de una libertad auténtica. Por el contrario, es intrínsecamente mala ‘toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga como fin o como medio, hacer imposible la procreación’ (HV 14)[3].

          Tales medios son ilícitos porque corrompen la verdad del acto conyugal: lo privan interiormente, de modo voluntario, de la apertura a la vida y, por tanto, del significado procreador; pero también de la autenticidad de la entrega entre los esposos (significado unitivo), que no puede ser plena en ese acto cerrado artificialmente a la fecundidad[4].

        Sin embargo, el recurso a los métodos naturales, siempre que reúnan las condiciones señaladas, suponen una preparación y unos conocimientos que comprometen a los dos esposos. Existen páginas web de asociaciones y organizaciones dedicadas a la educación en los métodos naturales que ofrecen información científicamente actualizada: cfr., por ejemplo, http://www.renafer.org, http://www.ieef.org. http://www.woomb.org/index_es.html 

      c) Paternidad responsable y mentalidad anticonceptiva 

          La razón de la profunda diferencia entre los métodos naturales y la contracepción no es, como puede deducirse de lo expuesto, una cuestión puramente material (de métodos), sino antropológica y, en consecuencia, moral: “implica (…) dos concepciones de la persona y de la sexualidad humana irreconciliables entre sí” (Familiaris consortio, 32). Y la línea divisoria está marcada precisamente por el respeto a la verdad y a la dignidad  de la persona y del amor conyugal, que quedan manipulados y envilecidos siempre que se separan voluntariamente los dos significados del acto conyugal (Cfr. Juan Pablo II, Alocución, 22.VIII.1984): “al lenguaje natural que expresa la recíproca donación total de los esposos, el anticoncepcionismo impone un lenguaje objetivamente contradictorio, es decir, el de no darse al otro totalmente: se produce no solo el rechazo positivo de la apertura a la vida, sino también una falsificación de la verdad interior del amor conyugal, llamado a entregarse en plenitud personal” ( Familiaris consortio, 32)

        Hasta tal punto es así, que los métodos naturales, usados con actitud e intención anticonceptiva —es decir, queriendo el acto conyugal solamente en cuanto excluye  la fecundidad—, serían también moralmente ilícitos. En cambio, “cuando los esposos, mediante el recurso a períodos de infecundidad, respetan la conexión inseparable de los significados unitivo y procreador de la sexualidad humana, se comportan como ‘ministros’ del designio de Dios y ‘se sirven’ de la sexualidad según el dinamismo original de la donación ‘total’, sin manipulaciones ni alteraciones” ( Ibidem). 


1 “La paternidad y la maternidad, como el cuerpo y como el amor, no se pueden reducir a lo biológico: la vida solo se da enteramente cuando junto con el nacimiento se dan también el amor y el sentido que permiten decir sí a esta vida. Precisamente esto muestra claramente cuán contrario al amor humano, a la vocación profunda del hombre y de la mujer, es cerrar sistemáticamente la propia unión al don de la vida y, aún más, suprimir o manipular la vida que nace” (Benedicto XVI, Discurso, 6.VI.2005).[2] “Cuando el hombre oye hablar de ley moral, piensa casi instintivamente en algo que se opone a su libertad y la mortifica. Pero, por otra parte, cada uno de nosotros se reconoce plenamente en las palabras del Apóstol, que escribe: ‘me deleito en la ley de Dios según el hombre interior’ (Rm 7,22). Hay una profunda consonancia entre la parte más verdadera de nosotros mismos y lo que la ley de Dios manda, a pesar de que, usando de nuevo las palabras del Apóstol, ‘en mis miembros siento otra ley que repugna a la ley de mi mente’ (Rm 7,23). El fruto de la redención es la liberación del hombre de esta situación dramática y su capacitación para un comportamiento honrado, digno de un hijo de la luz (…). La verdad expresada por la ley moral es la verdad del ser, tal como es pensado y querido no por nosotros, sino por Dios, que nos ha creado. La ley moral es ley del hombre porque es ley de Dios” (Juan Pablo II, Alocución, 27.VII.1983).

[3] La OMS considera métodos naturales aquellos que se basan en  la observación y reconocimiento por parte de la mujer de las fases fértiles de su ciclo ovárico y en la continencia en los períodos fértiles. Los métodos actuales (métodos de temperatura basal, Billings, de lactancia y amenorrea), cuando son correctamente empleados, presentan según estudios recientes una eficacia de entre el 97,2 y el 99,6% (cfr. J. de Irala-Estévez [como investigador principal de dos centros españoles] por The European Natural Family Planning Study Groups. “European multicenter study of natural family planning (1989-1995): efficacy and drop-out”. Advances in contraception 1999; 15:69-83). Para una explicación más detallada, cfr. VV.AA. (M.A. Monge, ed.), Medicina pastoral, 3ª ed., Eunsa, Pamplona 2003, pp. 286 ss.

[4] El magisterio eclesial precisa que el hecho de que, en conjunto, la vida de unos esposos haya estado antes y vuelva a estar después abierta a la fecundidad, no legitima el uso esporádico o circunstancial de medios anticonceptivos: cada acto conyugal así desvirtuado resulta de suyo gravemente ilícito, por las razones explicadas (cfr. Humanae vitae, 3, 14).

Published in: on mayo 3, 2007 at 12:20 pm  Dejar un comentario  

Matrimonio y familia IX

El matrimonio como sacramento
1. La dimensión sagrada del matrimonio y su elevación a la dignidad sacramental

      a) Sacralidad  natural de la persona y de la unión conyugal 

        La persona humana es sagrada, por ser imagen y semejanza del Creador en su unidad de cuerpo y alma espiritual, y por el destino eterno al que Dios la llama.

  CEC 1602.  La Sagrada Escritura se abre con el relato de la creación del hombre y de la mujer a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26- 27) y se cierra con la visión de las “bodas del Cordero” (Ap 19,7.9). De un extremo a otro la Escritura habla del matrimonio y de su “misterio”, de su institución y del sentido que Dios le dio, de su origen y de su fin, de sus realizaciones diversas a lo largo de la historia de la salvación, de sus dificultades nacidas del pecado y de su renovación “en el Señor” (1 Co 7,39) todo ello en la perspectiva de la Nueva Alianza de Cristo y de la Iglesia (cf Ef 5,31-32). 

      Todo ello inclina al hombre y a la mujer a descubrir el rastro del Creador en el despliegue ordenado de su amor esponsal. Realmente, la verdad total del matrimonio remite a Dios, que ha hecho posible esa unión a partir de la complementariedad de la persona femenina y masculina: por eso la Iglesia afirma, como hemos estudiado, que “Dios mismo es el autor del matrimonio”.(Lumen gentium, 48) 

       b) La significación natural del matrimonio y su elevación sobrenatural 

           Cristo recordó en su predicación la naturaleza originaria de la unión conyugal y de sus propiedades; y reclamó el retorno a esa verdad del principio.

          Llegada la plenitud de los tiempos, Jesucristo elevó el mismo matrimonio original a la dignidad de sacramento de la Nueva Ley, es decir, de signo eficaz de la gracia.

CEC 1617 Toda la vida cristiana está marcada por el amor esponsal de Cristo y de la Iglesia. Ya el Bautismo, entrada en el Pueblo de Dios, es un misterio nupcial. Es, por así decirlo, como el baño de bodas (cf Ef 5,26-27) que precede al banquete de bodas, la Eucaristía. El Matrimonio cristiano viene a ser por su parte signo eficaz, sacramento de la alianza de Cristo y de la Iglesia. Puesto que es signo y comunicación de la gracia, el matrimonio entre bautizados es un verdadero sacramento de la Nueva Alianza (cf DS 1800; CIC, can. 1055,2)

         Esta acción soberana de Cristo realiza el plan que Dios tiene desde el principio para el matrimonio y la familia y muestra el papel que les corresponde en el conjunto de su proyecto salvífico: el matrimonio es un “gran misterio (…) con relación a Cristo y a la Iglesia”.

         Puede decirse, pues, que de modo análogo a como toda persona, en el plan salvador de Dios, está llamada a incorporarse a Cristo y se encuentra como orientada hacia el bautismo, así todo matrimonio, en su modo de ser y a través de su significación  natural, está como orientado al sacramento.

          Sin embargo, la sacramentalidad del matrimonio no supone una mera bendición de lo natural, sino —usando la terminología clásica— su elevación al orden sobrenatural. De este modo el matrimonio, que sigue a la persona en el orden natural, la sigue también, por voluntad de Jesucristo, en el orden sobrenatural. 

2. El matrimonio cristiano, sacramento de la Nueva alianza 

“La Iglesia, acogiendo y meditando fielmente la Palabra de Dios, ha enseñado solemnemente y enseña que el matrimonio de los bautizados es uno de los siete sacramentos de la Nueva Alianza (Cfr. Concilio de Trento, Sess. XXIV, can. 1 (DS, 1801). En efecto, mediante el bautismo, el hombre y la mujer son insertados definitivamente en la nueva y eterna alianza, en la alianza esponsal de Cristo con la Iglesia. Y, debido a esta inserción indestructible, la comunidad íntima de vida y de amor conyugal, fundada por el Creador, es elevada y asumida en la caridad esponsal de Cristo, sostenida y enriquecida por su fuerza redentora. En virtud de la sacramentalidad de su matrimonio, los esposos quedan vinculados uno a otro de la manera más profundamente indisoluble. Su recíproca pertenencia es representación real, mediante el signo sacramental, de la misma relación de Cristo con la Iglesia“.( Familiaris consortio, 13.

        Este texto de Juan Pablo II condensa en una apretada síntesis los aspectos fundamentales de la fe católica sobre la sacramentalidad del matrimonio, que procuraremos desarrollar a continuación. 

        a) La realidad elevada a sacramento es el matrimonio mismo 

           La realidad que ha sido elevada y asumida por Dios, en Cristo Redentor, como cauce sacramental de la gracia, es la comunidad íntima de vida y amor conyugal fundada por el Creador, es decir, el mismo matrimonio querido por Dios al principio. Los verbos que utiliza el texto pontificio (“elevar” y “asumir”) evocan la doctrina tradicional según la cual la gracia (el orden de la redención) no destruye ni sustituye a la naturaleza (el orden de la creación), sino que la asume, sanándola, y la eleva al orden sobrenatural (el orden de la vida de los hijos de Dios).

         Esta es una de las claves para entender la sustancial identidad entre el matrimonio natural, que no es desnaturalizado por la elevación, y el sacramento del matrimonio, que no se constituye añadiendo al matrimonio una realidad externa, sino llevando a la plenitud su realidad natural en el orden de la redención.

         Así, del mismo modo que el hombre redimido, elevado por la gracia a la condición de hijo de Dios, es el mismo hombre de la creación —no otro ser distinto—, el matrimonio incorporado al orden de la redención es el mismo matrimonio del principio: la unidad en la naturaleza del varón y la mujer injertados en Cristo por el bautismo. 

          b) La base de la sacramentalidad del matrimonio es el bautismo de los contrayentes 

          No pueden separarse, por tanto, un matrimonio natural y otro matrimonio cristiano, ya que éste no es otra cosa que el matrimonio natural entre bautizados. La base de la dignidad sacramental de ese matrimonio es el bautismo de los esposos, que los inserta en la alianza esponsal de Cristo con la Iglesia de modo definitivo (es decir, irrevocable por parte de Dios e irrenunciable por parte de los hombres), en virtud del carácter bautismal impreso en el hombre (es lo que Juan Pablo II expresa, en el texto que comentamos, como “inserción indestructible”).

         Pero hay que precisar que el carácter bautismal no actúa aquí solamente haciendo a cada cónyuge capaz de recibir los demás sacramentos (o sea, en cuanto el bautismo es “puerta de los sacramentos”), sino que es el fundamento próximo e inmediato de la sacramentalidad de su concreto matrimonio (que se da, precisamente, “debido a esta inserción indestructible”).

         En efecto, que el matrimonio verdadero entre dos bautizados sea sacramento, se debe a la incorporación de cada uno de ellos a Cristo por el bautismo, no al rito religioso de la boda: porque están celebrando un sacramento conviene que se haga en la iglesia con  un rito, pero no es sacramento porque se haga ese rito. Los cristianos de los primeros siglos se casaban según los ritos civiles acostumbrados y por eso mismo estaban celebrando un sacramento.La razón de esto es que la naturaleza y la estructura de la unión conyugal se asientan —como hemos visto— en el ser de la persona masculina y femenina.

          El orden del matrimonio cristiano es, por eso, reflejo de esa nueva configuración de la persona en Cristo por el bautismo y, ya como cónyuge, por la gracia específica del sacramento del matrimonio.

          c) La dignidad sacramental afecta a toda la realidad del matrimonio  

            El sacramento no es solo ni principalmente la boda, sino el matrimonio, es decir, la “unidad de los dos” definitivamente establecida por el consentimiento matrimonial. Esto se expresa en el texto pontificio que comentamos afirmando que es la recíproca pertenencia de los cónyuges —no solo el acto por el que comienzan a pertenecerse: la celebración del matrimonio— lo que representa sacramentalmente la unión de Cristo con la Iglesia.

Esa recíproca pertenencia se asienta en el vínculo conyugal, que por su misma naturaleza es uno e indisoluble y se ordena intrínsecamente al bien de los cónyuges y a la generación y educación de los hijos.

        Por tanto, la sacramentalidad del matrimonio, en cuanto es “signo permanente” (por su unidad indisoluble) de la unión de Cristo con su Iglesia, afecta a toda la realidad de la unión conyugal 

        d) La significación sacramental del matrimonio 

           Afirma el texto de Juan Pablo II que la unión conyugal de los bautizados es “representación real, mediante el signo sacramental, de la misma relación de Cristo con la Iglesia”. Al respecto, se ha escrito: “Desde tiempos antiguos el pensamiento cristiano supo descubrir que el matrimonio de los bautizados no sólo es símbolo o imagen del misterio de Cristo y la Iglesia, sino que el mismo matrimonio participa del propio misterio que representa; que, en consecuencia, la eficacia sacramental se proyecta también sobre la propia realidad matrimonial”.( T. Rincón-Pérez, La liturgia y los sacramentos en el derecho de la IglesiaPamplona 1998 , p 285)     

            Es decir, que “entre signo (matrimonio, realidad natural elevada) y cosa significada (la unión de Cristo y la Iglesia) existe una relación real, no meramente simbólica. Así pues, el matrimonio no es la misma unión de Cristo con la Iglesia, pero tampoco es un mero símbolo o imagen de ella: gracias a la vinculación que Dios ha establecido entre ambas realidades, la significa y la representa realmente, de modo sacramental (es decir, en el sentido fuerte de re-presentar: hacer presente con su eficacia santificadora).

       La unión conyugal se convierte así en signo eficaz, es decir, en cauce por el que los cónyuges reciben la acción santificadora de Cristo, no solo por su participación individual en Cristo como bautizados, sino también, específicamente, por la participación de la unidad de los dos en la Nueva Alianza con que Cristo se ha unido a la Iglesia para presentarla ante sí mismo resplandeciente, sin mancha ni arruga, sino santa e inmaculada.

        Por esta razón el Concilio Vaticano II llama al matrimonio no solo “imagen”, sino “imagen y participación de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia” (Gaudium et spes, 48): la unión y participación con Cristo de los esposos se produce no de modo extrínseco (es decir, simplemente tomando ocasión del matrimonio, como sucede con cualquier circunstancia de la vida), sino intrínsecamente, a través de la eficacia sacramental, santificadora, de la misma realidad matrimonial.  

CEC 1642.  Cristo es la fuente de esta gracia. “Pues de la misma manera que Dios en otro tiempo salió al encuentro de su pueblo por una alianza de amor y fidelidad, ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia, mediante el sacramento del matrimonio, sale al encuentro de los esposos cristianos” (GS 48,2). Permanece con ellos, les da la fuerza de seguirle tomando su cruz, de levantarse después de sus caídas, de perdonarse mutuamente, de llevar unos las cargas de los otros (cf Ga 6,2), de estar “sometidos unos a otros en el temor de Cristo” (Ef 5,21) y de amarse con un amor sobrenatural, delicado y fecundo. En las alegrías de su amor y de su vida familiar les da, ya aquí, un gusto anticipado del banquete de las bodas del Cordero:¿De dónde voy a sacar la fuerza para describir de manera satisfactoria la dicha del matrimonio que celebra la Iglesia, que confirma la ofrenda, que sella la bendición? Los ángeles lo proclaman, el Padre celestial lo ratifica…¡Qué matrimonio el de dos cristianos, unidos por una sola esperanza, un solo deseo, una sola disciplina, el mismo servicio! Los dos hijos de un mismo Padre, servidores de un mismo Señor; nada los separa, ni en el espíritu ni en la carne; al contrario, son verdaderamente dos en una sola carne. Donde la carne es una, también es uno el espíritu (Tertuliano, ux. 2,9; cf. FC 13). 

         e) Efectos del sacramento Puesto que se trata de uno de los siete sacramentos de la Nueva Alianza, en el matrimonio pueden estudiarse los elementos de todo sacramento: sujeto, ministro, signo sacramental y efectos. Brevemente, puede recordarse que los esposos son sujetos y a la vez ministros del sacramento.(CEC 1621-1623) El signo sacramental es, como acabamos de ver, el matrimonio mismo: la unidad de marido y mujer, desde el momento en que nace por el pacto conyugal. Y la realidad significada por el signo es la unión salvífica, indisolublemente fiel, de Cristo con su Iglesia.

        El efecto propio e inmediato del sacramento del matrimonio no es la gracia sobrenatural, sino el vínculo conyugal cristiano,(Familiaris consortio, 13) que es como el título permanente por el que los cónyuges se hacen acreedores a la gracia propia del sacramento, que los fortalece y los capacita para vivir su matrimonio como vocación y camino eclesial de santidad, en la nueva dimensión que supone su elevación al orden de la gracia (CEC 1641).  “En su modo y estado de vida, (los cónyuges cristianos) tienen su carisma propio en el Pueblo de Dios” (LG 11).

          Esta gracia propia del sacramento del matrimonio está destinada a perfeccionar el amor de los cónyuges, a fortalecer su unidad indisoluble. Por medio de esta gracia “se ayudan mutuamente a santificarse con la vida matrimonial conyugal y en la acogida y educación de los hijos” (LG 11; cf LG 41).El vínculo conyugal cristiano es el vínculo matrimonial mismo, elevado y santificado por la gracia, de manera que constituye “una comunión de dos típicamente cristiana, porque representa el misterio de la encarnación de Cristo y su misterio de alianza.

         En efecto, en virtud de su sacramentalidad, el vínculo conyugal se convierte en un vínculo sagrado, ya no meramente natural. Por esta razón, las propiedades esenciales del vínculo quedan dotadas de una peculiar firmeza, congruente con su significación sacramental (la unión indisoluble de Cristo con la Iglesia); y sus fines trascienden también el ámbito meramente natural.  

3. Algunas consecuencias de la sacramentalidad del matrimonio 

         a) Peculiaridad del matrimonio como sacramento 

“El sacramento del matrimonio tiene esta peculiaridad respecto a los otros: ser el sacramento de una realidad que existe ya en la economía de la creación: ser el mismo pacto conyugal instituido por el Creador ‘al principio'” (Familiaris consortio, 68)

          En uno de sus discursos, Juan Pablo II explicaba que, siendo —como todos los sacramentos— un signo que significa y da la gracia, el matrimonio es el único que no se refiere a una actividad específicamente orientada a conseguir fines directamente sobrenaturales. En efecto, tiene como fines, no solo principales sino también propios, por su propia índole natural , el bien de los cónyuges y la generación y educación de la prole  Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, 2001, n. .Esta peculiaridad puede ilustrarse comparando el matrimonio, por ejemplo, con el bautismo como es puesto por Hervada en su libro Una caro.

          El lavado corporal es una actividad humana con una finalidad propia. Sin embargo, al instituir el bautismo solo se toma de esa actividad la semejanza externa, el gesto: se realiza una acción “a modo de lavado” que, junto a las palabras que indican su nuevo sentido y finalidad, constituye el signo sacramental. El bautismo es un lavado específicamente sagrado, administrado por un ministro distinto del sujeto, y con una intención directamente sacramental, distinta de la que lleva al aseo cotidiano. Por tanto, la acción física realizada existe en el orden de la creación, pero no conserva el sentido que poseía por naturaleza: su significado y su finalidad naturales no son asumidos, sino cambiados en la nueva realidad sacramental.

           En cambio, en el matrimonio se constituye en sacramento la misma realidad natural en su integridad, tal como ha sido configurada en la creación: marido y mujer unidos por el vínculo conyugal, con sus propiedades esenciales y con los fines que expresan la dinámica natural de esa unión. No se asume como signo sacramental simplemente un gesto “a modo de” unión conyugal, cambiándole la significación mediante los demás elementos del signo (palabras, ritos). Desde luego que, con la elevación a sacramento, el matrimonio recibe una significación (y una eficacia), que antes no poseía, pero la recibe mediante su significación natural: “es precisamente la realidad creada lo que es un ‘gran misterio’ con respecto a Cristo y a la Iglesia”. 

          b) La inseparabilidad de matrimonio y sacramento entre bautizados 

              Puesto que lo que Cristo ha asumido como signo es la mismísima realidad del matrimonio, en este sacramento la acción sagrada es la misma acción natural, con los mismos protagonistas (por eso los contrayentes son también los ministros: solo ellos pueden casarse y constituir así el signo); y la intención de obtener los fines sobrenaturales pasa necesariamente por la de obtener los naturales (de lo contrario, no habría matrimonio ni, por tanto, sacramento).

             Esto explica la inseparabilidad o identidad entre matrimonio de los bautizados y sacramento, que el Código de Derecho canónico expresa así: “La alianza matrimonial (…) fue elevada por Cristo Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados. Por tanto, entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial válido que no sea por eso mismo sacramento”.(CIC, c.1055)

              Si recordamos que el consentimiento es el acto de voluntad por el que el varón y la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio, advertiremos en seguida que esa definición no incluye, a primera vista, ningún componente sagrado o sacramental específico, ni en el acto humano que da origen al matrimonio, ni en el contenido del consentimiento matrimonial: el mismo pacto conyugal entre bautizados da lugar al sacramento del matrimonio: es el ser conyugal como también se llama el libro de Pedro-Juan Villadrich.

           Esto se comprende si no se olvida que la realidad constituida en sacramento son los mismos cónyuges bautizados, en cuanto unidos por el vínculo conyugal, y no la mera celebración del matrimonio. El pacto conyugal válido causa la unión de los esposos porque es, por naturaleza, la única causa capaz de dar origen al matrimonio; y ese matrimonio, por ser entre bautizados, es objetivamente sacramento: es más, ya no puede no ser sacramento, porque su significación sacramental y su eficacia santificadora han sido establecidas definitivamente por Cristo. Que unos concretos esposos reciban o no actualmente sus frutos de gracia, dependerá, claro está, de sus disposiciones personales.  

Published in: on abril 30, 2007 at 4:34 pm  Dejar un comentario